État-réseau et genèse de l’État : notes préliminaires

avril 2012, Jacques Guigou


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Le premier Léviathan ne révolutionne pas
les conditions matérielles de production
car c’est lui qui les institua. (…)
Le premier Léviathan révolutionne les conditions
de l’existence elle-même, et non seulement
celles des êtres humains mais celles de tous
les êtres vivants et de la mère-terre elle-même.
Fredy Perlman, Against His-story, Against Leviathan (1983)

Avancée par Temps cri­ti­ques depuis une dou­zaine d’années1 pour caractériser un des effets majeurs de la tota­li­sa­tion du capi­tal sur les rap­ports sociaux contem­po­rains et notam­ment la ten­dance des ins­ti­tu­tions de l’État-nation à se résorber dans une ges­tion des intermédiai­res, la notion d’État-réseau a été très diver­se­ment perçue. Mise à l’épreuve des avancées et des limi­tes (sur­tout elles !) qu’ont mani­festées les mou­ve­ments dans l’his­toire de cette dernière décennie, elle semble pour­tant avoir déjoué non pas les juge­ments du « tri­bu­nal de l’his­toire » que, jadis, les par­ti­sans du « sens de l’his­toire » convo­quaient à tout bout de champ pour jus­ti­fier leurs inter­ven­tions, mais plutôt ses insuf­fi­san­ces ini­tia­les. L’objec­tion nous a été plu­sieurs fois signifiée selon laquelle la domi­na­tion de l’État – sous sa forme État-nation – conti­nuait à s’exer­cer sur la société tou­jours divisée en clas­ses et que si les réseaux cons­ti­tuaient bien une puis­sance tech­ni­que et écono­mi­que dans le capi­ta­lisme contem­po­rain, ils ne pou­vaient en aucune manière représenter une nou­velle forme de l’État. À cette cri­ti­que, familière aux marxis­tes, est venue s’adjoin­dre la réplique des anar­chis­tes pour qui l’État reste d’abord et avant tout un appa­reil répres­sif et que donc le dévelop­pe­ment des réseaux tech­ni­ques et sociaux ne fai­sait que ren­for­cer cette répres­sion.

Autant de rai­sons – outre les nôtres pro­pres – pour appro­fon­dir et mieux expli­ci­ter la forme État-réseau et pour reve­nir sur la ques­tion très contro­versée de la genèse de l’État dans les com­mu­nautés-sociétés pro­to­his­to­ri­ques. L’hypothèse étant alors explorée d’une ana­lo­gie (et non une iden­tité ou une équi­va­lence) entre la forme-contem­po­raine de l’État-réseau et l’État tel qu’il a émergé sous sa première forme comme unité supérieure de la com­mu­nauté mais non auto­no­misée de celle-ci.

La démarche à pour­sui­vre dans une recher­che plus vaste – qui n’est ici qu’esquissée – peut s’arti­cu­ler en trois moments :

1 – Poursuivre et appro­fon­dir notre ana­lyse de l’affai­blis­se­ment et de la résorp­tion de l’État-nation dans les immédia­tis­mes et les connexion­nis­mes de l’État-réseau ;

2 – Explorer les rap­ports d’ana­lo­gie et de différence entre l’État sous sa première forme et l’État-réseau ;

3 – Caractériser la forme État-réseau dans la glo­ba­li­sa­tion actuelle du capi­tal à la lumière des domi­na­tions exercées par l’État sous sa première forme.

Ce fai­sant, il ne faudra jamais perdre de vue que bien loin d’être un inva­riant his­to­ri­que comme l’affirme trop sou­vent les cou­rants anar­chis­tes, l’État, selon la for­mu­la­tion d’Henri Lefebvre est une « forme de forme2 », qu’il s’est accom­modé avec de nom­breu­ses formes de domi­na­tion et d’orga­ni­sa­tion dans l’his­toire. Le capi­ta­lisme qui est né dans la forme État-royal, qui s’est converti à la forme État-nation, ne serait-il pas aujourd’hui com­pa­ti­ble avec la forme État-réseau ?

L’État-nation – surgi en France avec la dis­conti­nuité de la « Grande révolu­tion » – en per­ma­nence réaffirmé après chaque défaite des luttes de la classe dominée, généralisé jusque sur le plus éloigné les ter­ri­toi­res de l’empire colo­nial, réformé, régulé, moder­nisé, décen­tra­lisé, démocra­tisé, diver­sifié, etc., n’a certes pas dis­paru aujourd’hui. Mais s’il n’est plus ce qu’il était… encore faut-il tenter de dire ce qu’il est devenu.

Il y a bien encore une domi­na­tion des média­tions de l’État-nation (ou d’États-fédérés, quasi fédérés ou d’alliance d’États), mais elles ne sont pas fron­ta­le­ment, tota­le­ment et uni­que­ment des­po­ti­ques, sauf dans cer­tains cas par­ti­cu­liers et tem­po­rai­res, dits, jus­te­ment, « État d’excep­tion ». Ces média­tions ins­ti­tu­tion­nel­les relèvent du pou­voir régalien de l’État, mais elles sont régulées, atténuées et sou­vent altérées par les formes actuel­les d’intermédia­tion de l’État.

Dans les écrits de sa première décennie, Temps cri­ti­ques a nommé « l’État (du) tout social3 » ce pro­ces­sus de sub­jec­ti­vi­sa­tion de l’État, cette inter­ni­sa­tion de ses normes par les indi­vi­dus, de sorte qu’ils peu­vent dire : « l’État c’est aussi nous ».

D’extérieur et d’abs­trait qu’il était dans sa forme idéale et abso­lue d’État-nation hégélien (« Le plus froid des mons­tres froids », écri­vait le phi­lo­so­phe d’Iéna), l’État a été contraint par les contes­ta­tions anti-ins­ti­tu­tion­nel­les et les luttes anti-bureau­cra­ti­ques de se concrétiser, de se rendre « proche », de se faire citoyen ordi­naire. Il s’asso­cie à tel ou tel groupe d’intérêt, tel ou tel lobby – il les sus­cite lorsqu’ils font défaut – pour conduire ici une poli­ti­que par­ti­cu­la­riste, là une inter­ven­tion dite de « ser­vice public », ailleurs une redéfini­tion d’iden­tités ou de normes.

D’abord tech­ni­que et orga­ni­sa­tion­nelle, la forme-réseau s’est élargie au social, au rela­tion­nel, à l’affec­tif et à l’intime. La forme-réseau a permis le com­pro­mis his­to­ri­que entre l’ancien État-nation de la société bour­geoise et l’actuel l’État-réseau de la société capi­ta­lisée ; l’État-réseau du capi­tal tota­lisé4.

Retenons ici un seul exem­ple de ce com­pro­mis, celui de la jus­tice. Fonction régalienne his­to­ri­que de l’État, la jus­tice com­porte encore des modes d’action qui relèvent de l’État-nation, mais elle est modelée par les ten­dan­ces lour­des de l’État-réseau. Qu’il s’agisse de l’exécution des peines trans­formées ou négociées, de la pra­ti­que désor­mais reconnue en France du « plai­der cou­pa­ble » sur le modèle étasu­nien, de l’intro­duc­tion de citoyens dans les jurys civils ou bien encore du projet de droit des vic­ti­mes dans les tri­bu­naux pénaux, voilà autant de dis­po­si­tifs qui mon­trent la forte dyna­mi­que de réticu­la­tion de la jus­tice.

1. Avant l’État : pouvoir et sacré dans la communauté humaine immédiate

Sous le terme général de « com­mu­nauté pri­mi­tive », puis de « com­mu­nisme pri­mi­tif », Marx et les marxis­tes du xixe siècle ont désigné la forme ori­gi­naire de grou­pe­ment des humains avant l’orga­ni­sa­tion en société et donc aussi préalable à la for­ma­tion d’un État. À partir des données de la recher­che anthro­po­lo­gi­que de leur époque (Ancient society de L. H. Morgan pour Engels), ils ont expliqué l’émer­gence de l’État et la dis­so­lu­tion de la com­mu­nauté immédiate par le dévelop­pe­ment de la valeur, de la propriété privée et des clas­ses socia­les.

Sans verser dans les débats académiques et for­mels pro­pres à la recher­che anthro­po­lo­gi­que contem­po­raine, il n’est pas vain pour Temps cri­ti­ques de cher­cher à mieux fonder la genèse d’un de ses concepts cen­traux : la puis­sance, les stratégies de puis­sance, les effets de puis­sance, les rap­ports de puis­sance. Et cela d’autant plus qu’ils ne sont pas rares les contra­dic­teurs qui met­tent en doute le caractère déter­mi­nant des effets de puis­sance dans les sociétés précapi­ta­lis­tes. L’argu­ment prin­ci­pal et quasi unique de leur objec­tion étant que le mou­ve­ment de la valeur n’existe qu’avec le capi­ta­lisme. En cela, d’ailleurs, ils res­tent stric­te­ment marxis­tes puisqu’il n’y a pas chez Marx de théorie sur la genèse et le mou­ve­ment de la valeur dans l’his­toire. Gauchistes, ultra gau­ches et adep­tes de la wert­kri­tik ont en commun ce gène idéolo­gi­que.

Les ana­ly­ses de Braudel puis celles de Fourquet5 sur les rap­ports entre valeur et puis­sance aux débuts du capi­ta­lisme cons­ti­tuent tou­jours pour nous des références impor­tan­tes, mais qui res­tent limitées car enfermées dans le para­digme marxiste du capi­ta­lisme d’État (État-royal puis État-nation bour­geois). Les expli­ci­ta­tions et les hypothèses de Bernard Pasobrola6 sur l’émer­gence de la valeur dans les sociétés prémar­chan­des puis mar­chan­des ouvrent des pistes fruc­tueu­ses pour un appro­fon­dis­se­ment théorique et poli­ti­que de la puis­sance aujourd’hui.

Dans cette pers­pec­tive, je ne ferai, pour l’ins­tant ici, qu’une ou deux remar­ques sur le sacré, la puis­sance et la valeur dans les sociétés pré-étati­ques.

La thèse de l’anthro­po­lo­gue L. Makarius7 qui fait dériver la puis­sance du sacré par le tabou du sang tend à sures­ti­mer les « sociétés chas­se­res­ses » par rap­ports aux com­mu­nautés de cueilleurs, puis de cueilleurs-chas­seurs. Cette thèse est fréquem­ment adoptée par les auteurs qui font de la chasse des grands mammifères (la « Grande chasse ») l’indice d’une struc­tu­ra­tion des com­mu­nautés pri­mi­ti­ves en sociétés orga­nisées sur la base d’une divi­sion sexuelle de l’acti­vité.

Ils font valoir que les indi­vi­dus par­ti­cu­liers qui, dans ces sociétés, vio­lent le tabou du sang (roi-divin, jumeaux, for­ge­ron, homme-médecin ou tricks­ter, etc.) dis­po­sent d’un pou­voir magi­que (le mana) qui permet de réguler les conflits, de rétablir un ordre sym­bo­li­que mais aussi matériel. Le sang, son écou­le­ment et l’inter­dit du « verser le sang », cons­ti­tue, selon eux, l’opérateur cen­tral des rap­ports sociaux de ces sociétés majo­ri­tai­re­ment chas­se­res­ses. Selon cette interprétation, le pou­voir, d’abord pou­voir sacré, serait essen­tiel­le­ment d’ordre trans­gres­sif ; il trou­ve­rait sa force dans le viol de l’inter­dit, lequel serait au fon­de­ment de toute l’orga­ni­sa­tion sociale des com­mu­nautés pré-sociétales et pré-étati­ques.

Un sem­bla­ble trans­gres­sisme et une telle valeur attribuée à l’écou­le­ment du sang nous parais­sent une ana­lyse trop déter­mi­niste, trop unilatérale. Le rap­port d’ana­lo­gie entre l’écou­le­ment mens­truel des femmes et l’écou­le­ment du sang des ani­maux pen­dant la chasse est-il aussi fer­me­ment établi ? On peut en douter. La mise à l’écart des femmes lors de leurs règles ne s’accom­pa­gne pas de rituels de type sacri­fi­ciel. La dimen­sion trans­gres­sive n’y est pas pri­mor­diale. L’ima­gi­naire lié au sang peut engen­drer des pra­ti­ques rituel­les sur un mode régres­sif, comme c’est, par exem­ple le cas dans les rituels de féconda­tion de la terre par enfouis­se­ment du sang mens­truel et du sang de l’accou­che­ment ; ou encore sur un mode pro­gres­sif dans le par­tage du sang pour scel­ler une alliance entre deux guer­riers.

Si l’on peut s’accor­der pour faire dériver l’émer­gence et l’expres­sion de la puis­sance dans le sacré et dans les rap­ports au sacré, encore fau­drait-il définir plus judi­cieu­se­ment ce qu’était le sacré dans ces ancien­nes sociétés. La notion de mana avancée par Marcel Mauss est très insuf­fi­sante pour appro­cher les caractères et le sens du pou­voir magi­que, car elle laisse de côté la dimen­sion de com­pen­sa­tion, de sub­sti­tu­tion que contient le sacré. Compensation à la pri­va­tion des jouis­san­ces de la vie immédiate engendrée par une orga­ni­sa­tion plus hiérar­chi­que et plus médiatisée de la com­mu­nauté ; sub­sti­tu­tion aussi, car la puis­sance de chaque indi­vidu est captée par un seul d’entre eux – chaman, magi­cien, for­ge­ron, chef, roi-thérapeute – lequel prend en charge l’expul­sion des mena­ces exter­nes et inter­nes de la com­mu­nauté, mais ce qui accroît son pou­voir et celui de son clan.

Déjà plus compréhen­sive de l’ambi­va­lence fon­da­men­tale du sacré dans les sociétés pré-étati­ques, la notion de numi­neux proposée par R. Otto8, rend mieux compte de l’ensem­ble des dimen­sions qui sont à l’ori­gine de sa puis­sance réelle autant qu’ima­gi­naire. Engendré par le tre­men­dum, et par le fas­ci­nans, c’est-à-dire par les mani­fes­ta­tions de peur et de fas­ci­na­tion à l’égard de forces qui parais­sent mystérieu­ses car elles pro­vien­draient d’un au-delà de la nature, le numi­neux serait cons­ti­tu­tif de la première puis­sance du sacré.

Avant tout théolo­gien, R. Otto situe dans le numi­neux les condi­tions d’émer­gence du phénomène reli­gieux. Il est d’abord préoccupé par « l’élément non-ration­nel dans l’idée du divin et sa rela­tion avec le ration­nel » comme l’indi­que le sous-titre de son livre. Il vise à réhabi­li­ter le mystère comme étant au fon­de­ment du « sen­ti­ment reli­gieux » et donc à en faire un inva­riant chez les êtres humains. Sans par­ta­ger cette interprétation spi­ri­tua­liste et théolo­gi­que du numi­neux, il est intéres­sant d’y per­ce­voir l’expres­sion du pas­sage de la com­mu­nauté immédiate à la com­mu­nauté-société pré-étati­que.

L’auto­no­mi­sa­tion d’un pou­voir sacré per­met­trait alors de situer ce moment cri­ti­que d’éloi­gne­ment d’une vie col­lec­tive immergée dans la nature ; éloi­gne­ment qui engen­dre un effroi col­lec­tif, une menace d’extinc­tion pour l’espèce et donc l’élabo­ra­tion de représen­ta­tions qui com­pen­sent cette perte d’immédiateté.

Ceci dit, il n’est pas sûr qu’une meilleure cla­ri­fi­ca­tion dans ces domai­nes nous apporte beau­coup de lumière sur l’évite­ment de l’aporie de la poule et de l’œuf : le sacré a-t-il attribué de la puis­sance ou bien la puis­sance a-t-elle engendré le sacré ?

2. La communauté-société autonomisée dans une unité supérieure : l’État sous sa première forme

Quatre phénomènes majeurs vont accélérer la fin des com­mu­nautés immédiates immergées dans la nature extérieure et mar­quer le pas­sage aux sociétés pré-étati­ques puis aux sociétés étatisées : l’agri­culture et l’élevage pour les premières ; la propriété privée et les clas­ses socia­les, la métal­lur­gie, l’écri­ture et la reli­gion9, pour les secondes. L’agrégation et la concen­tra­tion de ces quatre opérateurs de « civi­li­sa­tion » ont permis l’émer­gence de l’État sous sa première forme, celle de « la com­mu­nauté abstraïsée ».

Proposée par J. Camatte10 dans sa vaste inves­ti­ga­tion sur le devenu d’homo sapiens, la notion d’abstraïsation de la com­mu­nauté dans une première forme-État permet de rela­ti­vi­ser les théories de l’État dans la moder­nité qui, toutes, depuis Machiavel et Hobbes en pas­sant par Hegel et Marx, par les anar­chis­tes et les libéraux, sont muet­tes ou sim­plis­tes sur la genèse de l’État. Au-delà de leurs diver­sités idéolo­gi­ques, ces théories ont un dénomi­na­teur commun : l’État est tou­jours séparé de la société. Puissance supérieure, l’État est ce Lévia­than qui domine la société et qui sub­sume ses divi­sions en clas­ses, grou­pes d’intérêts, ter­ri­toi­res, appar­te­nan­ces par­ti­culières, etc.

Repérables dès les débuts des gran­des muta­tions du néoli­thi­que, les caractères de cette première forme d’étati­sa­tion de la com­mu­nauté-société sont rela­ti­ve­ment bien connus. Qu’il nous suf­fise ici de les rap­pe­ler som­mai­re­ment :

– Séden­ta­ri­sa­tion, agri­culture et élevage ; appro­pria­tion de la terre ; affai­blis­se­ment du pou­voir des femmes ;

– Le mou­ve­ment de la valeur n’a pas émergé, mais la richesse est thésaurisée dans des cen­tres urbains (écono­mies pala­ta­les). La pro­duc­tion de res­sour­ces non immédia­te­ment consommées se développe ; l’accu­mu­la­tion de sur­plus engen­dre un com­merce plus loin­tain avec échange inégal, mais aussi pillage et asser­vis­se­ment.

– S’affirme la hiérar­chi­sa­tion de la com­mu­nauté-société en castes ; une ver­ti­ca­li­sa­tion et une cen­tra­li­sa­tion de l’ordre social ; la domi­na­tion d’un « Grand homme » (Lugal à Ur, roi11, puis roi des rois) qui uti­lise la magie pour accroître son pou­voir ; la repro­duc­tion de la com­mu­nauté-société devient une « affaire d’État » ;

– Prélèvement de tri­buts sur les peu­ples conquis, mais pas d’exploi­ta­tion pro­duc­tive des escla­ves.

Ainsi, pen­dant de très lon­gues périodes de temps, en gros depuis les premières colo­nies sumérien­nes du viiie millénaire (BP) aux premières cités-États mésopo­ta­mien­nes (Babylone, ive millénaire BP), ont existé des com­mu­nautés déjà formées en sociétés étatisées, mais dans les­quel­les l’État n’est pas séparé de la com­mu­nauté. Il y a une cer­taine osmose sociale et poli­ti­que entre les com­po­san­tes de la société et les cou­ches supérieu­res (une sorte de proto-aris­to­cra­tie) qui l’admi­nis­trent. Si, pour la première fois dans l’his­toire d’homo sapiens, dans l’État-com­mu­nauté-abstraïsée, il y a bien, appa­ri­tion et dévelop­pe­ment d’ins­ti­tu­tions étati­ques, celles-ci ne contrôlent pas toute la vie col­lec­tive, elles n’entra­vent pas l’explo­ra­tion d’autres voies pour répondre à la perte d’immédiateté. Des grou­pes peu­vent se sous­traire à l’emprise étati­que en s’iso­lant dans un habi­tat phy­si­que­ment protégé, tel des grot­tes ou des marais ; d’autres tenter de la fuir, comme ce fut le cas des Hébreux en quit­tant l’Égypte.

Remarquons ici que la première forme de l’État ne peut en aucun cas être assi­milée à un « proto-État ». Des poli­to­lo­gues et des his­to­riens ont avancé la notion de « proto-État » pour qua­li­fier des peu­ples, des nations ou des grou­pes, qui dans le monde moderne et contem­po­rain, ne sont pas orga­nisés selon la forme État-nation (et donc pas label­lisés par l’ONU). Sont évoqués, à ce propos, des grou­pes humains autoch­to­nes ou noma­des qui sont restés à l’écart de « la civi­li­sa­tion » (amérin­diens, sibériens, bush­men, etc.) ou bien en voie de reconnais­sance onu­sienne, tels les Palestiniens. Certains idéolo­gues ont même poussé l’exten­sion de la notion de proto-État à des ensem­bles poli­tico-mili­taro-reli­gieux, tel Al Qaïda. Nous avons, à l’époque, analysé la méconnais­sance à laquelle condui­sait cette incohérence12.

Les références à ces premières formes de l’État peu­vent être mul­ti­pliées, mais ce n’est pas l’objet de ces sim­ples notes prélimi­nai­res à une inves­ti­ga­tion plus vaste. Avançons pour l’ins­tant que cer­tains traits pro­pres à ces com­mu­nautés-sociétés dans les­quel­les l’État n’est pas cons­titué en unité supérieure séparée, présen­tent quel­ques ana­lo­gies avec cer­tai­nes caractéris­ti­ques de l’État-réseau telles que nous ten­tons de les appréhender depuis une dou­zaine d’années.

Mais avant d’esquis­ser ces cor­res­pon­dan­ces de formes, il nous faut, pour mémoire situer ce que l’on peut nommer l’État sous sa seconde forme. Pour mémoire, écri­vons-nous, car cette forme-État a été beau­coup décrite et elle est fort connue puis­que l’État-nation fut son der­nier avatar.

3. L’État du mouvement de la valeur puis l’État du capital

Les premières com­mu­nautés-sociétés étatisées com­por­taient cer­tai­nes présup­po­si­tions du mou­ve­ment de la valeur (la pro­duc­tion de sur­plus, l’inten­si­fi­ca­tion du com­merce, des représen­ta­tions reli­gieu­ses hors nature, des concen­tra­tions urbai­nes, la comp­ta­bi­lité, etc.) mais cette dyna­mi­que ne pou­vait pas s’enclen­cher car le pou­voir n’est pas auto­no­misé, il reste un rap­port social parmi les autres ; un rap­port social, certes prépondérant, mais englobé dans l’ensem­ble de la com­mu­nauté-société.

Ce n’est qu’avec la concen­tra­tion et la ver­ti­ca­li­sa­tion du pou­voir dans une orga­ni­sa­tion de type royal et impérial que les représen­ta­tions de la valeur peu­vent émerger13. La pro­duc­tion et la cir­cu­la­tion des riches­ses selon cette struc­ture pyra­mi­dale et à tra­vers les média­tions étati­ques indui­sent des échel­les de valeur. Ces valeurs sont liées à l’usage des biens et des riches­ses par les castes supérieu­res. Les valeurs-pres­tige et la valeur-usage com­men­cent à se dis­so­cier, cette dernière deve­nant prédomi­nante. Bien que le tra­vail comme acti­vité de pro­duc­tion ne soit pas auto­no­misé (les escla­ves sont moins une « force de tra­vail » qu’une puis­sance patri­mo­niale d’État au ser­vice de sa repro­duc­tion), la divi­sion sociale en castes, clas­ses et corps va ensuite engen­drer l’État sous sa seconde forme, l’État-puis­sance, unité supérieure séparée de la société et la domi­nant.

Le pro­ces­sus his­to­ri­que est enclenché ; il com­por­tera des arrêts, des régres­sions, des dériva­tions, mais il ne dis­paraîtra pas : Empires-États mésopo­ta­miens, cités-États du Moyen-Orient et de la Grèce ancienne ; c’est l’État-empire, l’État-royal, l’État-nation, l’État-parti (« l’État-ouvrier » lénino-sta­li­nien).

Cet État sous sa seconde forme va se perpétuer et se trans­for­mer sans être dis­sous par les moments de dis­conti­nuité his­to­ri­que ni par les moments révolu­tion­nai­res dans la moder­nité. Il a pu s’affai­blir, par exem­ple lors de la chute de l’Empire romain ou encore en mai 68 en France et dans les années 70 en Italie. De ces décom­po­si­tions, à tra­vers chaos, conflits et ano­mies sont appa­rues des recom­po­si­tions, sou­vent plus fra­gi­les que les équi­li­bres étati­ques précédents car repo­sant sur de nou­vel­les allian­ces de clans, de clas­ses, d’églises ou de ter­ri­toi­res.

Si des com­men­tai­res sur his­toire de l’État sont hors de notre propos, rap­pe­lons cepen­dant ici quel­ques stéréotypes tena­ces sur la genèse de l’État dans ce que furent les milieux dits « révolu­tion­nai­res ».

Chez cer­tains anar­chis­tes tout d’abord. Sensibles aux thèses issues du dar­wi­nisme social – la loi du plus fort même si c’est pour s’y oppo­ser – ils ont expliqué la genèse de l’État par l’idéologie du chef, par la suprématie de l’indi­vidu puis­sant, par la volonté innée de domi­na­tion ; une sorte « d’ins­tinct de com­man­de­ment », la figure inva­riante de « l’indi­vidu auto­ri­taire ».

Pour G. Leval, par exem­ple, la « volonté de domi­na­tion » et « l’auto­rité » sont présentes dans la nature. C’est la « bio­psy­cho­lo­gie » qui existe dans la nature (cf. les ani­maux prédateurs, la lutte des mâles pour la pos­ses­sion des femel­les, etc.) qui expli­que « la sou­mis­sion des masses à l’État14 ».

Pour ces anar­chis­tes, l’État existe en lui-même et pour lui-même, dès les ori­gi­nes (ori­gi­nes laissées dans le vague des temps anciens) avec tous ses caractères répres­sifs et domi­na­teurs (armée, police, guer­res, pilla­ges, tri­buts, impôts, etc.). Ce n’est pas l’épisode de la révolte des escla­ves avec Spartacus qui sèmera le doute dans ce dogme anar­chiste sur l’État ; au contraire il ne fera que ren­for­cer leur contre-dépen­dance idéolo­gi­que à l’État bour­geois.

Du côté des marxis­tes, la référence immua­ble est celle faite à Engels et à son Origine de la famille, de la propriété et de l’État. On le sait, selon cette pério­di­sa­tion trop déter­mi­niste et trop téléolo­gi­que, il y aurait eu un com­mu­nisme pri­mi­tif irénique et idyl­li­que puis… la propriété de la terre aurait tout détruit au profit de la classe possédante et de son État, donc la lutte des clas­ses devra… etc. etc.

4 – Le consensus politique dans l’État-réseau

L’État-réseau peut-il être donné comme la forme-État de la société capi­ta­lisée ? La première forme de l’État dans les com­mu­nautés-sociétés du néoli­thi­que présente-t-elle quel­ques ana­lo­gies avec les formes contem­po­rai­nes de l’État-réseau ? Nous l’avons dit, ce sont les deux hypothèses qui ani­ment notre visée cri­ti­que sur la ques­tion de l’État aujourd’hui.

Résorp­tion des média­tions étati­ques dans une ges­tion des intermédiai­res, flui­di­sa­tion des rap­ports sociaux, tech­ni­ques et humains, rela­tions vir­tuel­les, ima­ge­ries ultra­puis­san­tes, infor­ma­tions per­ma­nen­tes et contrôlées ; indi­vi­dua­li­sa­tion extrême ; for­ma­tage d’un indi­vidu auto­nome mais dépen­dant aux réseaux mon­diaux, tels sont les caractères prin­ci­paux qui ont conduit Temps cri­ti­ques à qua­li­fier l’actuelle société comme « capi­ta­lisée ».

Sans pour­sui­vre une quel­conque démarche com­pa­ra­tiste ni vou­loir prophétiser une sorte de régres­sion his­to­ri­que de la forme État, il n’est pas aber­rant de voir dans cette mise en réseau des rap­ports sociaux une ana­lo­gie avec ce qu’était l’État sous sa première forme. La réacti­va­tion d’ancien­nes média­tions com­mu­nau­tai­res, notam­ment reli­gieu­ses, combinées à la puis­sance des tech­no­lo­gies infor­ma­ti­ves et bio-cog­ni­ti­ves contem­po­rai­nes rap­pelle les formes de com­mu­nauté-société dans les­quel­les l’État ne s’est pas cons­titué en unité supérieure séparée. On pour­rait alors parler d’une société-com­mu­nauté capi­ta­lisée et faire de l’État-réseau sa forme étati­que. Hypothèse à repren­dre et à argu­men­ter.

Quelle que soit sa forme, pour confor­ter son ordre, tenter de réguler les divi­sions de la société et mani­fes­ter son unité, l’État doit pro­duire du consen­sus. Il s’y emploie en fai­sant feu de tout bois dans tous les regis­tres (reli­gieux, mili­tai­res, cultu­rels, spor­tifs, mémoriels, cérémoniels, etc.), mais c’est d’abord un consen­sus poli­tico-idéolo­gi­que qu’il cher­che à établir et à confor­ter.

Si l’on se réfère aux deux formes étati­ques de la moder­nité, celle de l’État-royal et celle de l’État-nation, ce consen­sus y est de type trans­cen­dant. Les valeurs affirmées, les représen­ta­tions inculquées cons­ti­tuent des puis­san­ces supérieu­res et extérieu­res à la société : Dieu, l’Église, le Roi, les Ordres, l’Unité du ter­ri­toire pour l’État-royal ; la Nation, la Patrie, la Propriété, la Raison, le Travail pour l’État-nation.

N’oublions pas aussi que ce trans­cen­dan­ta­lisme ins­ti­tu­tion­nel était égale­ment de mise pour « L’État-ouvrier » sta­li­nien, à cette différence près que le Parti se sub­sti­tue à la Nation.

Dans l’État-réseau d’aujourd’hui, le consen­sus est de type imma­nent, immédiat, mobile, fluide et mul­ti­ple. Les ancien­nes représen­ta­tions de la sta­bi­lité et de la per­ma­nence ten­dent à se résorber dans l’immédiateté des réalités vir­tuel­les. Toujours ins­ta­ble et chao­ti­que, il doit parer sans cesse aux ris­ques de chaos qui le mena­cent : la panne, l’atta­que, le pillage, le blo­cage, etc. Chaos et rup­tu­res qui dis­sol­vent puis­sam­ment et rapi­de­ment toutes les ten­ta­ti­ves de l’État-réseau pour affir­mer une quel­conque orien­ta­tion, une quel­conque iden­tité, une quel­conque valeur.

Ce consen­sus s’accom­mode des incohérences, des illo­gis­mes, des dérai­sons car il les englobe dans sa vaste com­bi­na­toire vir­tuelle.

Dans l’État-réseau, les média­tions qui sub­sis­tent encore des ancien­nes formes étati­ques n’engen­drent plus de l’équi­va­lence mais du validé et du vali­da­ble, ceci d’où qu’il pro­vienne. Dès l’ins­tant où une action, une décision, un phénomène, une inno­va­tion, un pro­duit, une œuvre se mani­feste comme com­pa­ti­ble avec les règles du réseau, elles sont reconnues et validées. Les ancien­nes dévian­ces, mino­rités, anor­ma­lités, extériorités de tous ordres et de tous caractères sont ren­dues com­pa­ti­bles par les algo­rith­mes du réseau. Homosexualité autant que sub­pri­mes, rituels reli­gieux comme téléchar­ge­ments gra­tuits, création­nisme comme nucléarisme, OGM comme bio, indi­gna­tions comme abs­ten­tions, inter­ven­tions comme contem­pla­tions, sont pareille­ment « validés » puisqu’ils se sont rendus com­pa­ti­bles avec les règles du réseau.

Dans l’État-réseau, la procédure infor­ma­ti­que de la vali­da­tion – ce mou­ve­ment du doigt sur la touche verte des cla­viers numériques qui règle la vie quo­ti­dienne des indi­vi­dus – devient la règle uni­ver­selle de l’ordre réticu­laire ; la prière per­ma­nente de l’indi­vidu-par­ti­cule de capi­tal : « me suis-je bien validé ? » ; « mon projet sera-t-il validé ? »…

Validez-vous ! Revalidez-vous ! Tel est le mot d’ordre des Thiers et La Fayette de notre temps.

 

Notes

1 – On peut en situer la première occur­rence dans l’arti­cle « L’État-nation n’est plus éduca­teur. L’État-réseau par­ti­cu­la­rise l’école. Un trai­te­ment au cas par cas », dans le numéro 12 de la revue en février 2001, mais rédigé à l’automne 2000. Disponible sur le site de Temps cri­ti­ques  :
URL : http://temps­cri­ti­ques.free.fr/spip....

2 – « L’État se définit lui-même comme forme la plus générale –– forme des formes –– de la société. Il enve­loppe et développe les autres formes. Il réunit, noue et tient d’une main ferme, nous le savons, toutes les ‘chaînes’, tous les enchaînements d’équi­va­lence, de la mar­chan­dise à la quo­ti­dien­neté, en pas­sant par la Loi » Cf. Lefebvre H., De l’État, Tome 3, Le mode de pro­duc­tion étati­que, éd. 10/18, 1977, p. 179. La somme théorique sur l’État ras­semblée en quatre tomes par ce phi­lo­so­phe marxiste contient des ana­ly­ses pers­pi­ca­ces sur les varia­tions de l’hégémonie étati­que dans l’his­toire moderne, mais elle est lar­ge­ment biaisée par la notion de « mode de pro­duc­tion étati­que » que Lefebvre donne comme fon­de­ment de ce qui serait une étati­sa­tion mon­diale. Ultime ten­ta­tive pour « sauver » le concept de mode de pro­duc­tion à une époque, celle des années 1970, où, jus­te­ment, ce n’était plus la pro­duc­tion (des rap­ports sociaux) mais la repro­duc­tion (« les restruc­tu­ra­tions », « la nou­velle société », etc.) qui cons­ti­tuait le seuil cri­ti­que pour le capi­ta­lisme.

3 – Cf. l’État : vers le tout social, Temps cri­ti­ques no 10, prin­temps 1998.

4 – Cf. J. Wajnsztejn, « État-réseau, réseaux d’État et gou­ver­nance mon­diale », Temps cri­ti­ques, no 13, hiver 2003.

5 – François Fourquet, Richesse et puis­sance : une généalogie de la valeur : XVIe-XVIIIe siècle, Paris, éd. La Décou­verte, 1989 ; rééd. 2002.

6 – Pasobrola B., « Remarques sur le procès d’objec­ti­va­tion mar­chand », Temps cri­ti­ques no 15, hiver 2010, p. 113-150. Disponible en ligne :
URL : http://temps­cri­ti­ques.free.fr/spip.php?arti­cle209

7 – Laura Levi Makarius, Le sacré et la vio­la­tion des inter­dits, éd. Payot, 1974.

8 – Otto R. Le sacré. L’élément non-ration­nel dans l’idée du divin et sa rela­tion avec le ration­nel, éd. Payot, 1949.

9 – Déjà amorcée avec la magie et l’appa­ri­tion d’une caste de spécia­lis­tes du sacré, l’émer­gence d’une sphère séparée de la reli­gion dans la com­mu­nauté-société cons­ti­tue une des com­po­san­tes cen­tra­les de l’État sous sa première forme. Enfermés dans les tem­ples, prêtres, devins, prophètes et augu­res admi­nis­trent cette nou­velle média­tion du rap­port à la nature. En pro­dui­sant des représen­ta­tions de ce qu’était l’ancien mode de vie plus immergée dans la nature extérieure, la caste des reli­gieux assure une fonc­tion thérapeu­ti­que col­lec­tive : réduire l’angoisse engendrée par le trau­ma­tisme de la vie médiatisée par des ins­ti­tu­tions ; de la vie pro­duite et repro­duite par des grou­pes sociaux spécialisés qui confis­quent les immédiatetés de la vie. Contemporains l’un de l’autre, État et reli­gion vont se donner comme les garants de cette « seconde nature » dans laquelle des indi­vi­dus consen­tants sont supposés trou­ver sécurité et éternité. Dans l’his­toire humaine, cette alliance aura la vie dure et longue ! Celles et ceux qui la com­bat­tront en savaient quel­que chose…

10 – Cf. « Émer­gence d’Homo Gemeinwesen », Invariance série IV. Disponible sur le site de cette revue :
URL : http://revuein­va­riance.pages­perso-orange.fr/Homo.4.1.htm

11 – « L’indi­vi­dua­tion en tant que sépara­tion d’un élément de la com­mu­nauté n’affecte qu’une per­sonne qui en défini­tive la représente en son entier. Il joue un rôle d’excrétion : ce que la com­mu­nauté doit éviter de faire, elle le fait exécuter par le roi ; ce dont elle se décharge, qu’elle doit élimi­ner, elle le lui donne. Par là elle essaye d’enrayer un phénomène qui tend à la nier. Le roi en tant qu’abs­trac­tion de la com­mu­nauté est en même temps sa représen­ta­tion et sa négation. » J. Camatte, Émer­gence d’Homo gemein­we­sen, Livre II.

12 – J. Guigou, « Al Qaïda, un proto-État ? Confusions et méprises », in, Guigou J. et Wajnsztejn J. (dir.), Violences et glo­ba­li­sa­tion, éd. L’Harmattan, 2003, p. 332-336. Cf. URL : http://temps­cri­ti­ques.free.fr/spip....

13 – J. Camatte expli­cite ce bas­cu­le­ment dans les termes sui­vants : « Nous avons vu com­ment émergea le pou­voir et nous avons insisté sur sa dimen­sion dis­conti­nue. On peut dire que le mou­ve­ment de la valeur est né de la nécessité de le représenter et ceci que ce soit le pou­voir en tant que pres­tige ou que ce soit le pou­voir poli­ti­que, le pou­voir sur les hommes et les femmes et le pou­voir sur les choses. La valeur apparaît comme le reflet-représen­ta­tion immédiat dans la mesure où le pres­tige impli­que une impor­tance qu’on accorde, une admi­ra­tion, une esti­ma­tion (les hon­neurs). » J. Camatte, op. cit, L9.

14 – G. Leval, L’État dans l’his­toire, éditions du Monde liber­taire, p. 33-35.