Éclaircissement sur la lettre de Claude O.

Je n'ai pas dit qu'il n'y avait pas de rapport entre nous et ceux de Tarnac, mais ce ne sont pas des « rapports de parenté ». En effet, il n'y a aucune filiation entre nous, ni dans un sens ni dans un autre. Nous n'avons ni la même origine ni le même parcours. Mais nous avons bien au moins un point de convergence, effectivement sur la question de l'importance des flux et l'efficacité des pratiques de blocage de ces flux. C'est un peu ce que je disais dans ma lettre précédente en soulignant que la critique ne se développait plus aujourd'hui d'une façon traditionnelle avec une branche centralisée (par exemple la théorie marxiste du prolétariat) et des ramifications provenant des différents courants qui s'y rattachent avec toutes les scissions qui s'ensuivent.

À l'éclatement de la classe qui était censée porter cette théorie a correspondu l'éclatement de la théorie. Il n'y a plus de branche centrale mais des références multiples. Pour ne prendre que deux exemples, premièrement, l'ancienne opposition entre marxisme et anarchisme ne tient plus (Daniel Guérin et la revue Noir et Rouge l'avait déjà énoncé théoriquement, mais aujourd'hui, je considère que c'est un fait avéré) ; deuxièmement, la référence à une pureté de la théorie originelle de Marx, au « vrai Marx », au Marx « exotérique » qui court d'Althusser jusqu'à Krisis n'est plus possible ou alors complètement vaine. Il n'est que de relire les critiques adressées par les groupes de la « Gauche communiste » de l'époque à SoB pour s'en rendre compte¹.

Ce qui est encore possible aujourd'hui, ce sont des références à des textes, à des pratiques mais pas à un corpus théorique complet et fermé déterminant « une ligne de classe ». À partir de là des convergences, ponctuelles et partielles, des passerelles, des réseaux peuvent s'établir mais sans volonté théorique d'unification de la même façon qu'aujourd'hui les pratiques restent très éclatées et ouvertes².

Les flux ne sont pas plus importants que les stocks par le fait qu'ils concerneraient de la production immatérielle ou du travail immatériel mais à cause d'une transformation des rapports entre production et circulation, entre production et consommation, dans le sens d'une toujours plus grande unité de la dynamique de capitalisation vers la fluidité et le « temps réel ». La tendance au déclin du taylorisme et son remplacement par le toyotisme rendent visible et concret cette dynamique avec l'inversion du sens de la chaîne fordiste, et la mise en œuvre des principes du « zéro stock », du « juste à temps » et du « zéro papier ». 

Si nous insistons sur l'importance des flux (souvent très matériels comme dans le cas des transports ou de l'aménagement du territoire), c'est qu'ils rendent compte du fait qu'aujourd'hui, le temps de la production tend à devenir pure contrainte pour la nouvelle entreprise qui n'a plus grand chose à voir avec l'ancienne usine. C'est d'ailleurs pour cela que nous parlons de « virtualisation » dans la mesure où le « temps réel » virtualise justement le temps de la production et réalise le « tout tout de suite » moteur de la prédominance de la consommation. Les effets ne sont donc pas qu'économiques car avec cette virtualisation, c'est le temps du travail lui-même qui tend à se virtualiser³. Pour le consommateur ou l'usager tout semble tomber du ciel. Par exemple dans la commande par internet, c'est le processus de travail qui s'efface. La seule « ressource humaine » qui perdure encore est celle des call centers au Maroc, en Inde ou aux Philippines. Mais aussi dans les grèves « prise d'otages » quand c'est le blocage du flux « naturel » qui fait qu'on s'aperçoit qu'il y a un travailleur qui assure ordinairement ce flux. C'est ce qui explique que la figure du travailleur se dévalorise. Ce dernier est devenu un obstacle à l'immédiateté du rapport social, un empêcheur de tourner en rond, en ronron ! C'est dans la fonction publique que la chose est la plus visible avec une nouvelle dimension prise par la haine traditionnelle pour le fonctionnaire.

Si nous insistons sur l'importance de la maîtrise de ces flux, c'est qu'ils portent les contradictions du capitalisme directement au niveau de sa reproduction d'ensemble. En témoignent aussi bien l'importance des flux financiers que celle des flux migratoire, des flux d'information ou des rivalités de puissance pour le contrôle de l'Internet.

Il est bien évident que les grèves peuvent être des blocages de flux mais pas toujours. On ne peut comparer par exemple les blocages des universités au cours de la lutte contre la lru et surtout contre le cpe⁴ avec la situation en mai 68 où la grève a servi au contraire à s'ouvrir, à sortir du ghetto universitaire. Le blocage n'est donc en aucune façon une panacée et il est bien évident que nous préférons ce qui se passait en 68 que ce qui s'est passé en 2006 ! Simplement, c'est aujourd'hui une forme d'action qui correspond au centrage des luttes dans les secteurs de la reproduction plutôt que de la production. Les agents de la sncf comme les gaziers ou électriciens ou les hospitaliers et enseignants, postiers, etc. sont donc concernés au premier chef par ces formes de lutte. Ce n'est pas que les autres salariés ne soient pas concernés mais aujourd'hui, dans l'entreprise post-fordiste, bloquer les stocks n'a plus guère d'efficacité puisque ces stocks sont réduits à rien ou alors sous-traités en gardiennage à des entreprises spécialisées. Il n'y a plus guère de possibilité de constituer un « trésor de guerre » comme à l'époque de Lip (1973). Aux grèves à tendance auto-gestionnaire des années 70 ont succédé les grèves « desperados » initiées par les salariés de Cellatex au début des années 2000.

Nous ne disons pas qu'il y a séparation absolue entre stocks et flux car les stocks étant conçus comme des limites, ils tendent à être rendus fluides par le « juste à temps » qui transforme les risques de surproduction en sous-production chronique⁵, par le désinvestissement, par la transformation d'anciens cdi en cdd, par le développement du capital fictif, etc. C'est bien cette tendance à la fluidité, à la flexibilité qui participe de ce que nous appelons « la révolution du capital » et sa forme financière ne consacre pas la domination d'un capital financier au sens d'Hilferding et Lénine (la théorie de l'impérialisme), mais la mise en place d'une nouvelle structuration d'ensemble épousant la forme fluide propre aux marchés financiers⁶.

Sur le « travail aux ordres »

Il me semble qu'il faut lever une équivoque sur la question du « travail comme pure discipline ». Le travail salarié a toujours été une activité aux ordres même si l'institution du salariat suppose l'existence de travailleurs « libres ». L'abolition des lois sur les pauvres (que Marx jugeait positive) et autres mesures comme les « enclosures » ont permis de créer une contrainte au travail pour des prolétaires définis comme des « sans réserves » (les allocations pour les pauvres, le droit de vaine pâture sur les « communaux » constituaient des réserves permettant de ne pas tomber dans le salariat). La référence, à l'époque, à « une armée industrielle de réserve » (Marx) dit bien ce que cela veut dire.

De la même façon, la manufacture a constitué un enfermement bien avant que Foucault ne théorise les « enfermements ». L'ost de Taylor puis la chaîne fordiste ont puissamment discipliné la force de travail. La preuve en est que Trotsky⁷ et Lénine⁸ concevaient une « militarisation » de la force de travail soviétique sur le même modèle.

Cette contrainte au travail existe bien toujours comme d'ailleurs de nombreux aspects de l'ost qui perdurent. Contrainte au travail et discipline connaissent successivement des moments de relâchement (disparition des petits chefs et niveaux hiérarchiques avec l'installation des technologies numériques dans les usines et à un autre niveau, mise en place du rmi) et de tension (croissance des niveaux hiérarchiques dans les services, y compris publics, baisse des allocations chômage et de leur durée, refus de mettre en place un système de revenu garanti, tentative de transformer toute activité en travail par de nouvelles professionnalisations⁹, changement de rôle des anpe, mise en place du pare). Mais ce n'est pas dans ce cadre que nous parlons de « discipline ». Nous en parlons en rapport avec un contexte qui est celui de « l'inessentialisation de la force de travail » quand le travail devient simple emploi. Quant il tend à n'être plus que fonction dans le cadre d'un système d'attribution des revenus. Ce système d'attribution des revenus est lui-même de moins en moins constitué par du revenu direct (les salaires) car il est de plus en plus socialisé revenus de transferts ou sociaux).

Qu'entendons-nous par « inessentialisation » ?

Premièrement, au niveau du travail, celui-ci perd sa signification intrinsèque. En ne donnant au travail, dans la conscience de l'individu moderne, celui que nous appelons « l'individu-démocratique », que la compensation abstraite de l'argent, les nouvelles formes de domination brouillent complètement les anciennes références et par exemple celles qui constituaient des valeurs ouvrières. Valeurs mettant en avant le Progrès, les rapports entre travail productif et transformation du monde, la solidarité. La loi sur les 35 heures abattue par le recours (et les demandes) aux heures supplémentaires, le « Travaillez plus pour gagner plus » de Sarkozy sont des expressions de cette déstructuration des collectifs de travail au profit de parcours de plus en plus individualisés. Le salarié s'impose alors sans cesse de faire œuvre de volonté pour redonner sens à un « travail » qui a perdu toute valeur intrinsèque¹⁰ mais qui reste nécessaire pour survivre.

Deuxièmement, inessentialisation du travailleur lui-même. Nous l'avons vu dans notre analyse de la tendance à la valorisation en dehors du travail vivant¹¹ et le fait qu'il reste des salariés qui fabriquent n'invalide pas cela, mais on le voit aussi dans la tendance à la substitution capital/travail dans la production (avec la domination du « travail mort ») comme dans la circulation (avec la mise en place du tout informatique) et on le voit enfin dans la transformation du travailleur en « ressource humaine » qu'il s'agit de piller sur le modèle des ressources naturelles.

D'ailleurs, c'est la figure elle-même du travailleur qui devient irreprésentable car plus personne ne s'y reconnaît : il apparaît comme celui qui nuit aux autres car soit il est « toujours en grève » (ça c'est pour les salariés du secteur public), soit il est celui qui pollue l'environnement (les salariés des usines chimiques ou autres), soit encore celui qui empêche de circuler (le chauffeur routier qui ose doubler sur l'autoroute et qui en plus prend en otage les touristes quand il est mécontent).

La société du travail dont le modèle reste la société bourgeoise du temps des deux révolutions industrielles est arrivée à sa fin et il n'y a pas à le regretter. Mais la société du capital n'en a pas finit avec le travail car là où elle détruit le travail vivant productif (il devient « inutile » d'où les dégraissages même en période de hausse des profits), elle doit le recréer comme emploi devenu « utile » (l'agent de sécurité remplace le mineur). Bien sûr cela nécessite un changement de dimension. Ce sont les entrepreneurs individuels qui licencient alors que c'est l'État et les représentants des entrepreneurs qui décident des réembauches éventuelles. Par exemple l'État décide des priorités d'allègement de charges aux entreprises selon qu'elles embauchent des jeunes ou des chômeurs de longue durée ou des « seniors », etc. L'État décide aussi de l'ampleur des dégraissages : une simulation américaine de la fin des années 90 estimait à 50% le nombre de salariés des grandes entreprises susceptibles d'être licenciés sans changement de productivité. En France, ce sont les pouvoirs publics, en liaison avec la direction des hypermarchés qui décident de la mise en place ou non et dans quelle proportion des caisses automatiques. Dans ces conditions, le travail ce n'est plus essentiellement, ce que fait le travailleur au sein de « l'économie », mais un rapport social et politique de domination qui rend compte de la peur d'une nouvelle « question sociale ». Nous sommes dans une période très différente de celle de l'époque des « classes dangereuses » qu'il fallait intégrer de gré ou de force au processus d'industrialisation et d'urbanisation parce qu'on en avait besoin, mais qui s'en rapproche par certains côtés dans la mesure où elle laisse apparaître des « exclus » de la restructuration qu'il faut non pas intégrer au processus dont on vient de voir qu'ils sont écartés, mais qu'il faut relier d'une manière ou d'une autre à la société capitalisée. D'où toute les problématiques sociologiques en terme de « lien social » à restaurer. D'où aussi l'importance prise aujourd'hui par les processus préventifs de contrôle vis-à-vis des jeunes (fichier base élèves, nouvelles lois pour les mineurs, etc.) et la tendance à une criminalisation des luttes.

Parallèlement, en accompagnement idéologique en quelque sorte, la mise en avant du travail comme valeur sert à compenser la perte de centralité du travail lui-même. Mais ce n'est qu'un montage qui se détache de plus en plus de la réalité du travail salarié comme on s'était déjà détaché de la figure du travail productif au sens marxiste du terme. Il recouvre tout type d'emploi eux-mêmes transformables en « job ». L'idéal est celui du salarié américain devenu, mais depuis fort longtemps car Marx signalait déjà cette tendance à l'œuvre, un simple prestataire de service pour qui le travail n'est plus qu'une médiation en direction du revenu.

Ce retour idéologique à une centralité du travail s'accompagne aussi, surtout en période de fort chômage, d'une promotion du « travail libre » à travers la possibilité de monter sa propre petite entreprise et effectivement les créations d'entreprises augmentent de façon significative masquant provisoirement une crise du salariat. Aujourd'hui, tout le discours qui prétend remettre le travail au centre de la société sert premièrement à contrôler la partie de la population sans emploi et secondairement à remoraliser ceux qui croient encore effectivement aux vieilles valeurs du travail et s'offusquent à la fois des activités des grands prédateurs et autres traders et des mesures d'assistance aux « pauvres ». Alors que le travailleur qualifié traditionnel cherchait à lutter contre l'emprise du capital par l'affirmation de sa « professionnalité », le travailleur moderne n'a plus pour possibilité qu'un retrait intellectuel. Sinon, il tombe dans la résignation ou la soumission (on reparle beaucoup de « la servitude volontaire » même si c'est assez critiquable) avec toutefois des révoltes sporadiques et désespérées de la part de ceux qui croient encore au travail comme valeur¹² et qui pensent aussi être les producteurs de la richesse puisqu'ils confondent valeur et richesse. D'où aussi le poids pris par la vie en dehors du travail, la vie dite privée.▪

Bien à tous, JW

30/10/09

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Le processus d'abstraïsation du travail

(Remarques sur un compte rendu de réunion du groupe « SoB » : extraits)

1 — Travail abstrait et abstractions réelles.

Certes, le groupe Krisis, sa référence principale (Postone) et son épigone le plus connu en France (Jappe) tentent bien de dégager une théorie explicative des transformations du capitalisme à partir de ce que l'on pourrait appeler « le mouvement des catégories » qu'à la suite de Marx ils appellent des « abstractions réelles » et le travail abstrait représente pour eux la catégorie la plus explicative en tant qu'il rendrait compte d'un mouvement d'abstraction dans le réel ; mais en quoi cette critique d'une démarche théorique fait-elle avancer le schmilblick si c'est pour seulement et simplement lui opposer l'immédiateté du travail concret, non pas comme catégorie explicative mais comme description de l'exploitation ou alors comme point d'appui pour le développement des futures activités désaliénées ? On aimerait au moins le savoir¹³. En tout cas cette critique par rapport à la notion de travail abstrait ne concerne ni Negri ni nous-mêmes.

En ce qui nous concerne, notre référence n'est pas le travail abstrait en tant que catégorie mais le procès d'abstraïsation du travail (je m'excuse pour le côté peu littéraire de l'expression) ; ce procès qui justement, à notre avis, rend caduque d'anciens outils du marxisme : tout d'abord, la distinction entre travail productif et travail improductif¹⁴ avec comme corollaire la destruction de la professionnalité et le passage à l'employabilité avec comme conséquence l'impossibilité d'une affirmation d'une identité de classe ; ensuite, l'origine ouvrière de la production de la sur-valeur, chose dévoilée par Cardan et que nous reprenons pour l'élargir à une crise de la valeur. Non pas son triomphe comme dit Krisis, mais son « évanescence » : la valeur tend à ne plus être qu'une représentation, mais une représentation à effet de réel : la fameuse « confiance » qui fait tenir un « système » dont les marxistes annoncent la crise finale depuis maintenant 80 ans !

La tendance à une réduction mécanique du travail complexe à du travail simple donc mesurable (une unité de travail complexe = x unités de travail simple) au cours du développement des forces productives alors que le développement du general intellect (cf. Le « Fragment sur les machines » de Marx dans les Grundrisse) brouille les cartes en donnant l'impression que la qualification moyenne de la force de travail individuelle augmente alors que c'est la qualification sociale qui augmente. La mesure de la survaleur (plus-value en langage marxiste orthodoxe) produite par la force de travail devient alors impossible ou arbitraire, comme par exemple celle d'une productivité du travail. Mais ce qui est remarquable, c'est que ça, Cardan l'a déjà dit il y a presque 50 ans… mais beaucoup l'ont oublié. Était-il aussi du côté de l'idéalisme allemand ? Je pense plutôt qu'il en formulait une critique à travers sa critique de la valeur chez Marx. Ce qui constitue une de nos tâches aujourd'hui, ce n'est pas de relire tout Marx ou tout Castoriadis, mais de voir ce qui infirme ou confirme certaines de leurs conclusions en fonction de ce qui s'est produit depuis.

Ainsi, pour revenir à des références de la discussion : est-ce que ce qui se passe en Chine aujourd'hui (le prétendu « atelier du monde ») infirme la critique de la valeur faite par Castoriadis ? Nous répondons, pour notre part, non. L'essentiel de la valorisation ne se réalise pas en Chine malgré l'emploi encore massif de travail vivant et la Chine ne constitue pas, pour le moment, en tout cas, un nouveau centre du capitalisme.

2 — Parcours de l'autonomie : de SoB à Negri

Pourquoi aller dire que Negri a pillé Castoriadis ? Même si SoB va être intéressé par « l'enquête ouvrière », surtout autour de Mothé, elle ne va pas être utilisée de façon systématique comme en Italie au sein des Quaderni Rossi dont Negri sera un des membres De plus, pourquoi parler de pillage alors que les liens existaient à travers la personne de Danilo Montaldi ? Ce qui distingue les QR de SoB et plus généralement l'opéraïsme de l'approche communiste radicale en France, c'est une différence d'angle d'approche. SoB analyse bien sûr, les transformations du capitalisme, « la dynamique du capital » dira Souyri, mais du point de vue de l'opposition entre dirigés et dirigeants dans l'optique de la gestion ouvrière. Ce n'est pas pour rien que Mothé rejoindra la cfdt et l'idéologie de l'autogestion et Castoriadis, lui-aussi, se rapprochera d'ailleurs de cette même organisation. Rien de tout cela dans l'opéraïsme car la critique du capitalisme moderne va se faire à partir de la critique des forces productives avec une remise en cause des « progrès du machinisme », doublée d'une critique de la productivité. Si on peut trouver un point commun concret entre les deux approches, c'est que les opéraïstes insisteront beaucoup, en 68-69, sur la nécessité de revendication d'égalité des salaires, la critique de la hiérarchie d'usine.

Si on veut actualiser, il me semble qu'il y a aussi un parallèle étrange, car décalé dans le temps : ce n'est que le dernier Negri, celui de l'Empire et de la Multitude qui rejoint Chaulieu-Cardan dans l'idée d'une appropriation non capitaliste des forces productive puisque la domination nouvelle du general intellect dans le procès de production rend d'un côté les capitalistes inutiles ou purement parasitaires (la propriété privée n'a plus de raison d'être) et de l'autre la créativité des multitudes devient possible. Guy F. n'a pas tout-à-fait raison de dire que Negri modernise Castoriadis. En fait, il modernise Chaulieu ce qui n'est pas la même chose. Et s'il y a eu « retard » de la situation italienne, cela se ressent plutôt dans la différence de sens donnée aux notions. Là encore il n'y a pas eu « pillage », mais décalage. Les opéraïstes ne parlent jamais « d'autonomie » mais « d'autonomie ouvrière » et l'autonomie n'est pas celle d'un sujet singulier mais l'autonomie de la classe par rapport à sa dépendance au rapport capitaliste. Ce n'est qu'en 1977 que « l'autonomie » prendra un sens plus large, mais fortement éloigné du sens castoriadien, à savoir « l'autonomie » comme scission d'avec la société capitaliste à travers d'abord le mouvement des « indiens métropolitains », mais on n'est plus dans l'opéraïsme et c'est alors plus vers Foucault, Deleuze et Guattari que vers Castoriadis que regardent ces « autonomes¹⁵ ».

Mais aujourd'hui, c'est la possibilité même de l'emploi critique de la notion d'autonomie qui est en question. L'affranchissement des subjectivités a servi en partie à la capitalisation des activités humaines. Comme quelqu'un l'a dit sur la liste de discussion « apartirdecc », des stages patronaux de formation en ressources humaines mettent Castoriadis au programme. L'individu démocratique, autonome, différentialiste et imaginatif détient un fort potentiel de « capital humain ». Être autonome aujourd'hui, c'est justement être capable de gérer sa propre force de travail devenue « ressource humaine » et « compétences ». Je ne vois guère que Gorz qui ait essayé de relancer le débat sur autonomie et hétéronomie mais toujours à partir d'un centrage autour du travail. Il en est donc réduit à vouloir réduire le travail hétéronome par toujours plus d'automatisation et par un développement de forces productives miniaturisées que permettrait la société de l'information. C'est exactement ce qui est en train de se mettre en place (là encore, « la révolution du capital »). Au niveau politique l'autonomie et l'auto-institution de la société se réduisent à des pratiques « citoyennes » qui cherchent à réactiver le rôle de médiation que jouaient les institutions dans la société de classe. L'exemple des luttes récurrentes autour de l'école est à cet égard exemplaire ; leurs limites aussi. Je ne dis pas qu'il ne faut pas y participer et c'est ce que je fais, mais il faut en tenir compte.▪

Jacques W

octobre 2009

Le travail immatériel chez les neo-opéraïstes n'est porteur d'aucun dépassement

C'est à partir d'une analyse des restructurations du capitalisme engendrées par « la crise » des années 70 que les néo-opéraïstes élaborent la notion de « travail immatériel ». Ils le définissent dans ces termes :

« Dans la grande entreprise restructurée, le travail de l'ouvrier est un travail qui implique de plus en plus, à des niveaux différents, la capacité de choisir entre diverses alternatives et donc la responsabilité de certaines décisions. Le concept d'"interface" utilisé par les sociologues de la communication rend bien compte de cette activité de l'ouvrier. Interface entre les différentes fonctions, entre les différentes équipes, entre les niveaux de la hiérarchie, etc. Comme le prescrit le nouveau management, aujourd'hui, "c'est l'âme de l'ouvrier qui doit descendre dans l'atelier". C'est sa personnalité, sa subjectivité qui doit être organisée et commandée. Qualité et quantité de travail sont réorganisées autour de son immatérialité. Cette transformation du travail ouvrier en travail de contrôle, de gestion de l'information de capacité de décision qui requièrent l'investissement de la subjectivité, touche les ouvriers de manière différente selon leurs fonctions dans la hiérarchie dans l'usine, mais elle se présente désormais comme un processus irréversible. […] Les activités de recherche, de conception, de gestion des ressources humaines, ainsi que toutes les activités tertiaires se recoupent et se mettent en place à l'intérieur des réseaux informatiques et télématiques, qui seuls peuvent expliquer le cycle de production et l'organisation du travail. L'intégration du travail scientifique dans le travail industriel et tertiaire devient une des sources principales de la productivité et elle passe à travers les cycles de production examinés plus haut qui l'organisent ».

M. Lazzarato et A. Negri en 1991 dans « Travail immatériel et subjectivité ». Texte mis en ligne par Multitudes à l'adresse suivante :
multitudes.samizdat.net/Travail-immateriel-et-subjectivite

Il s'agit donc d'une explicitation contemporaine du General intellect introduit par Marx dans son « Fragments sur les machines ». L'indistinction entre travail mort et travail vivant, entre temps de travail et temps hors travail sont déjà potentiellement présentes dans le general intellect. Les neo-opéraïstes y ajoutent « la subjectivité de l'ouvrier » et montrent comment celle-ci est non seulement impliquée et valorisée par le pouvoir du capital (appel à l'autonomie, à l'initiative et à l'innovation), mais aussi auto-valorisée dans toutes les activités économiques par l'ouvrier lui-même. Pour rendre compte de cet englobement de « l'âme de l'ouvrier » dans la dynamique du capital, ils avancent la notion « d'intellectualité de masse » ; puis celle de « multitudes » ; autant de figures qui pour eux constituent de nouveaux sujets révolutionnaires possibles.

Si on peut partager le constat sociologique sur les transformations des conditions de l'activité économique et sur la domination du general intellect, cela ne nous conduit pas à définir le travail productif comme du « travail immatériel ». La « révolution informatique » n'a pas fait disparaître la matérialité de travail. Le processus est d'abord celui d'une abstraïsation du travail (qui ne conduit à hypostasier la catégorie « travail abstrait ») : c'est-à-dire une dynamique de puissance qui virtualise l'activité. Il y a concentration de puissance, potentialisation des opérations techniques et des compétences professionnelles. Mais ces activités restent matérielles, elles se développent sur une matérialité à la fois physique et bio-anthropologiques. Le silicium ou la puce neuronique ne sont aussi matériel que le charbon ou le papier. Le technicien qui installe la fibre optique dans des quartiers urbains ne réalise pas un « travail immatériel » ; il connaît le réseau sur lequel il intervient (compétences et cognition) et il manipule des tuyaux et des faisceaux (capacités et performance). Les groupes et les firmes qui opèrent sur la numérisation du monde abstraïsent et virtuellement le travail elles ne le rendent pas « immatériels ». Ce n'est pas la matérialité du travail qui a changé c'est sa virtualisation qui est devenue dominante.

Inappropriée pour caractériser les restructurations puis la globalisation, la notion de « travail immatériel » a surtout permis aux néo-opéraïstes d'y trouver les bases de la recomposition d'un sujet historique de la révolution : « l'intellectualité de masse » et ses héros : le hacker, le logiciel libre, l'encyclopédie coopérative, le technologue du soi, etc.

Rien d'autre que l'apologie des flux et des réseaux, aujourd'hui opérateurs majeurs de la société capitalisée.▪

JG

Mtpl 8/10/2009

La religion n'a pas été dépassée

Les discussions sur la religion me paraissent biaisées par le côté abordé. Certains se formalisent sur ce qui est inscrit dans une constitution (américaine ou française), d'autres sur la façon d'appliquer une loi (celle de la séparation de l'Église et de l'État), mais tout le monde le fait à partir du point de vue de la société démocratique alors que la religion et son existence — maintenue contre vents et marées matérialistes, scientistes et autres — ne sont justement pas de l'ordre de la société (autonome ou hétéronome), mais de l'ordre de la communauté. Or la plupart des critiques de la religion ont été menées du point de vue des Lumières (contre l'obscurantisme¹⁶) ou du point de vue d'une critique de la fausse conscience (Marx et l'opium du peuple¹⁷) ; critiques qui présupposaient l'idée d'une instrumentalisation de la religion au service de l'ordre en place. La religion devait donc être dépassée à la fois par l'éclairage de la raison et de la science et par le développement d'une conscience vraie. On sait ce qu'il en a été dans les deux cas. Certaines républiques, dont la république française se sont trouvées à la pointe de ce processus dans la mesure où elles ont affirmé les principes de l'État-nation laïc produits d'une lutte politique entre fractions de la classe dominante ont cherché à sauver les meubles en trouvant des solutions pratiques pour les croyants. Ces solutions se situaient elles-mêmes dans la perspective de mesures de transition accompagnant une disparition progressive du fait religieux. La première étape consistant à le cantonner au domaine privé puisque finalement cela ne pouvait concerner, à terme, que les personnes et régions « arriérées » qui donnent encore libre cours à ces pratiques d'un autre âge. Cette « solution » supposait aussi que la religion n'était plus considérée que comme une affaire personnelle et donc qu'elle pouvait se dissoudre dans la figure du citoyen. C'était d'ailleurs la « solution » de Marx à la question juive dans son ouvrage du même nom.

Cette conception politique de la religion doit tout au protestantisme (Marx vient d'une famille de convertis) et elle est peu utile pour interpréter la persistance de la religion comme communauté au sein de certaines aires. Une persistance qui se traduit par exemple aujourd'hui, dans les incompréhensions et les tensions que l'État polonais provoque dans les relations internationales au nom d'une chrétienté catholique et dans le développement de tendances fondamentalistes pour les religions juive et musulmane qui sont justement, avec les sectes protestantes, les vecteurs du revival religieux d'aujourd'hui.

Ces pratiques religieuses correspondent à des visions qui ne reconnaissent pas les séparations introduites par la modernité capitaliste et s'opposent à notre monde morcelé. En effet, la modernité et le capitalisme détruisent partout les anciennes communautés et leurs médiations, mais là où la destruction des anciens rapports sociaux est plus forte que la reconstruction de nouveaux mode de vie et de représentations (autour du quantitatif, de l'argent, du salariat, de l'individu et de la consommation), resurgit l'exigence d'une communauté de référence alors que ne subsistait que des références communautaires¹⁸. Or la seule forme de communauté qui se trouve à peu près à portée de main parce que sa destruction n'a pas été physique¹⁹, se trouve être la communauté religieuse, la communauté des croyants. La misère n'est donc pas la cause principale de la résurgence du fait religieux. Elle réside plutôt dans sa capacité à se présenter comme communauté et à remplir une fonction sociale au sein de sociétés ou groupes sociaux déstructurés. C'est cela qui lui donne un cachet parfois « progressiste » qui a amené des intellectuels comme Foucault à encenser la révolution iranienne ou certains aujourd'hui à dire que l'Islam est la religion des opprimés et donc qu'il faut faire alliance avec des groupes islamistes²⁰. C'est ignorer que la religion est toujours à la fois hiérarchique (elle est de l'ordre de l'Institution), égalitaire (elle socialise pauvres et riches, intellectuels et analphabètes) et sectaire (les « Nous » contre les « eux »).

D'une manière générale, la religion n'a pas été dépassée. D'ailleurs le capitalisme ne dépasse jamais rien vraiment ; sa force est d'englober les contradictions (par exemple celle entre travail et capital) et d'utiliser tous les archaïsmes et les modernismes au profit d'une dynamique d'absorption des mouvements socio-historiques. C'est particulièrement le cas aux États-Unis où le problème n'est pas de savoir s'il y a Dieu sur le billet vert ou dans la Constitution, mais de voir ce qu'en font les néo-conservateurs qui sont pourtant pétris de modernité²¹. Dans les pays en voie de développement, capitalisme et socialisme nationaliste ont également failli en ne proposant que le creusement des inégalités pour le premier et des lendemains qui chantent pour le second. Or la religion est une forme d'immédiatisme qui convient aux périodes de crise quand il s'agit de répondre à des problèmes immédiats, quand il s'agit de garder ou retrouver des repères. Devant des injonctions laïques qui disent souvent tout et son contraire, la religion trace la voie de ce qu'il faut faire, y compris dans les moindres détails.

Dans un monde sans cœur dans lequel règne la séparation et l'atomisation, la religion offre un vivre ensemble immédiat quand les formes de médiation censées lier les individus dans la démocratie moderne entrent en crise et que les institutions sont résorbées²² et peinent à remplir leurs fonctions sociales. La religion retrouve alors, pour certains, sa racine latine et son sens originel qui est de relier les individus au sein de la communauté des croyants. Mais cette communauté n'est, premièrement, qu'une forme restreinte et particulariste de communauté puisqu'elle est exclusive des autres et deuxièmement, elle tend à supprimer, justement, la tension entre l'individu et la communauté en réduisant l'individu à sa communauté. Dans la communauté religieuse cette tension vers un devenir-autre (ce qu'on a pu appeler la communauté humaine, l'association, le communisme, etc. suivant les conceptions et aspirations) ne peut pas se manifester puisque l'horizon est borné par l'adhésion à la croyance particulière des membres. Les croyants en deçà, les non croyants au-delà… Mais cette adhésion tient sa force du fait qu'elle apparaît comme un choix, facteur de contraintes absolues certes mais comme un choix volontaire, alors que les choix du non croyant sont déterminés soit par un médiateur extérieur universel qu'est l'argent, soit par une liberté sans objet. La religion peut alors se parer d'oripeaux anti-capitalistes et anti-impérialistes (dans le cadre de l'Islam) ou alors d'un universalisme particulier qui en fait le berceau des civilisations (les églises protestantes aux États-Unis appelant à la guerre anti-terroriste contre l'Afghanistan, l'Irak et l'Iran, l'église catholique de Pologne essayant de le faire inscrire au fronton de la Constitution européenne).

Une autre force du fait religieux aujourd'hui, c'est qu'il peut, dans les pays démocratiques, à la fois jouer sur le retour à une tradition (la communauté retrouvée) et une ouverture vers la modernité avec le fait religieux comme droit y compris dans l'espace public. Les polémiques autour du voile islamique, des absences scolaires pour offices religieux pour les élèves juifs, des dispenses pour la piscine des élèves d'origine juive ou musulmane, du type de viande servi dans les cantines scolaires, indiquent une nouvelle capacité des forces religieuses à s'affronter aux laïcs et aux athées sur leur propre terrain, celui du droit, de la démocratie, de la république. Elles y gagnent une certaine reconnaissance des États et des pouvoirs publics avec le vote de lois contre l'antisémitisme et l'islamophobie, la répression ou au moins la censure contre les différents types de blasphèmes, mais elles se mettent ainsi volontairement au rang des autres particularismes identitaires des droits. Pour caricaturer on peut dire qu'aujourd'hui la loi contre l'islamophobie côtoie celle contre l'homophobie, demain la reconnaissance du certificat de virginité accompagnera celle du mariage homosexuel.

Opposer simplement à cette puissance de captation de la religion l'idée d'autonomie par rapport à celle d'hétéronomie est de peu de secours quand cette autonomie ne pouvait être que celle du sujet (issu des Lumières) ou de la classe (le prolétariat). En effet, la crise du premier fut signalée aussi bien par la psychanalyse (Freud et Reich) que par la littérature (Musil et « L'Homme sans qualité ») dès le début du xx^e siècle et pour la seconde, ses conditions de possibilité disparurent avec le déclin du caractère antagoniste des classes. Dans les deux cas, le sujet devînt introuvable. D'ailleurs, si on revient à la notion de sujet, on peut dire que le seul sujet à avoir jamais existé est le sujet bourgeois dont l'autonomie était justement fondée sur la propriété privée en tant que capital à faire fructifier²³. Aujourd'hui, pour le pire et le meilleur, il n'y a plus d'individus sujets (ni de classe sujet), mais seulement des individus dont « l'autonomie » n'est plus que celle de « l'égogestion²⁴ » et non plus celle de l'autogestion²⁵. Cela ne peut donc constituer une voie de sortie de la tension persistante entre individu et communauté.▪

JW.

Notes