Temps critiques #20

Révolution et émancipation sont-elles encore pensables aujourd’hui ?

, par Sophie Wahnich

Nous nous connaissons peu et pourtant intensément, mais sans nous être vraiment rencontrés, mais lus et contactés à l’occaon de l’évènement «  gilets jaunes  », une intenté en tuation. Depuis j’ai fait la connaissance de Jacques W, je suis entrée dans quelques textes de Temps critiques sur votre théorie de la révolution du capital, ou sur un mode anthropologique de la société capitalisée, de l’État réticulaire et des trois niveaux du capitalisme, et j’ai trouvé cela rassurant. Il y a donc encore un effort de la pensée qui vise la lucidité, afin d’agir. Or cette action vise indéniablement ce que vous appelez l’horizon pour une autre révolution, réalisée à titre humain, et non au titre du capital, même vous dites qu’à ce jour cet horizon est bouché.

Nous avons d’emblée un point de désaccord, sur le fait que vous acceptez l’usage du mot Révolution en le séparant de sa définition des temps modernes qui supposait l’émancipation, le sortir de la minorité et de l’aliénation ou encore de la servitude volontaire pour maintenir le vocabulaire de cette époque moderne qui m’est chère.

C’est certes devenu depuis longtemps banal, surtout dans le champ de l’économie ou de l’histoire de l’économie où l’on a parlé de révolution industrielle avec un usage pauvre du concept de révolution qui ne tenait pas compte de la question de la liberté comme cœur de la politique et de l’émancipation. Révolution technique, néolithique, la roue, le moulin, la révolution industrielle puis numérique. Ain le sujet de l’histoire disparaît au profit d’une configuration où le social est modelé par la seule technique. S’il ne s’agit pas de nier ce façonnage, ce serait stupide, il s’agit de condérer que le rapport à la technique peut-être lui même ambivalent, émancipateur ou aliénant. Chaque sujet usager module d’une manière intuitive ou réflexive ce qu’il concède à la part aliénante et à la part émancipatrice d’une technique nouvelle, parfois à son corps défendant, mais parfois avec ce dér puissant de briser les machines, de briser les horloges, de sortir de la toile grâce à des codes, de hacker, de fermer son téléphone portable profesonnel, de le reconfigurer, bref il y a mille ruses qui témoignent que le social est bien façonné par la technique mais qu’en retour les individus décident de penser subjectivement ce qui leur arrive et aus ce qui arrive par eux. Nous vivons à ce titre un moment ngulier car même cette réstance quotidienne est une marge, elle témoigne de l’instance rassurante de potions subjectives réstantes, voire libres, au cœur même de ce que vous nommez société capitalisée comme révolution anthropologique. Cette dernière dites-vous conduit «  la subjectivité des individus à être intérieurement déterminée  » et à produire cette «  société capitalisée incapable de penser ses besoins en dehors d’une activité techno-scientifique qui semble pourtant n’avoir pour but que sa reproduction accélérée.  »

Mais ce n’est pas mple in fine car «  comme le dit Bernard Pasobrola, on asste à un effondrement de l’imaginaire qu’on déguisera selon les cas, en crise climatique, financière, énergétique, écologique, sociale et que cela ouvre le champ à de nouvelles gnifications sociales et à un nouveau faire collectif  », alors il y a des potentialités de détournement par le langage même de ces crises et de cet imaginaire et que ce sont là des prémices non de révolution, du moins d’émancipation d’abord individuelles et qui produisent de fait des potentialités de «  groupes en fuon  » qui s’ils prennent conscience d’eux-mêmes par l’agir peuvent refonder des mondes non émancipés, disons moins aliénés au capital. Est-ce une autre manière de dire qu’«  il n’y a pas de société à refaire  »  ? Peut-être, mais ne faut-il pas plutôt croire à une discontinuité sociale, aux contradictions qui s’exacerbent encore, avec pour nous dans ce moment présent l’expérience empirique du dérèglement climatique, ses tornades, ses inondations, ses incendies spectaculaires, et puis maintenant l’expérience de la pandémie. Des groupes s’auto-instituent et savent alors qu’ils sont plus libres comme ces gilets jaunes tout étonnés d’avoir quitté la solitude néolibérale pour le rond-point de fortune où la vie reprenait des couleurs au point que certains écrivaient à Macron sur leurs gilets  : «  merci Macron, tu nous as rendu la fraternité, nous venons chercher la liberté et l’égalité.  » Cette conscience réflexive n’est pas celle des cabinets de lecture, elle est en acte un agir qui fait sentir qu’on devient plus libre pour soi et ensemble. Cette sensation est celle d’un évènement subjectif collectif révolutionnaire, c’est fragile, et ça ne réust pas toujours à se consolider, à s’instituer comme nouvelle norme, mais c’est là.

Enfin, aucune cause ne détermine une révolution émancipatrice, certaines deviennent des causes publiques et offrent des langages politiques qui trouent cette société capitalisée, même s’ils ne la traversent pas de part en part. Certains parlent d’un grignotage, d’autres de tentatives sécesonnistes d’utopies concrètes, mais dans tous les cas, il y a de la subjectivité humaine qui échappe à la société capitalisée actuelle et qui défait sa continuité, sa naturalité construite, et donc une petite part de sa puissance par une forme de critique sociale en actes. Actes ténus, actes puissants et entre les deux toute une gamme de manières de dire non et d’inventer des formes de vie autre, ou de retrouver des formes de vie perdues sur un mode qui pour apparaître nostalgique, n’en sont pas moins des actes de réstance en faveur de la vie humaine.

Nous avons un deuxième point de désaccord, qui est celui de nos paris en fait, vous pensez que le temps des révolutions est révolu, quand je crois indécidable et indéterminé les moments de leur surgissement qui depuis ce texte de 20101 ont d’ailleurs eu lieu et la question n’est pas tant aujourd’hui la question du surgissement que celle du passage de l’état gazeux, en fuon à l’état d’une stabilisation, d’une institutionnalisation de l’expreson de cet évènement de dér radical de changement. La question est celle de la très grande difficulté à maintenir cette humanité qui veut sortir des rets du capitalisme, parfois comme vous dites en réclamant juste l’aberration d’un maintien du salariat.

Ensuite nous avons un point d’accord  : «  l’oppotion entre d’un côté une universalité abstraite rattachée aux Lumières et à la Révolution française et de l’autre le développement actuel des particularismes et du relativisme culturel présentés comme des universels concrets est une impasse.  »

Je vais tenter de réexaminer ces points tout en explicitant ce que j’ai cru comprendre en fréquentant la Révolution française et les tentatives éreintantes de sortie de la société capitalisée actuelle. Mais je le dis d’emblée, selon moi il n’y a pas de révolution sans sujet émancipé ce qui veut dire que la quête individuelle et commune est alors celle d’une liberté pour tous, qu’il peut y avoir des transformations radicales et donc anthropologiques comme celle du capital, mais elles sont des procédures hégémoniques où loin de l’agir politique émancipateur, il y a une fabrique, un «  faire  » des instruments de soumison, instruments pensés par des sujets tout à fait conscients de ce qu’ils font et qui ne visent justement pas la liberté pour tous, mais ce rapport de domination. Mais vous le dites quand vous affirmez qu’«  à l’opposé de l’État-nation d’origine qui prenait des décions politiques, l’État-réseau se contente d’effets d’annonce et de contrôler efficacement les rapports sociaux en les pénétrant dans les moindres détails.  » «  D’où l’impreson d’une inflation de règles qui contrôlent, sécurisent, gèrent alors que les grandes institutions liées au modèle de l’État-nation sont résorbées ou s’autonomisent.  »

Cela continue selon moi à reposer sur un mépris de classe entre des riches et des pauvres et sur un mépris de castes constituées par les imaginaires du sang et plus largement des corps, les vibles, les invibles, les qua autres, les corps sacrifiables en fait. Cela est parfois figé dans la légalité, parfois dans les mœurs quand les lois deviennent historiquement plus justes, mais que les mœurs ne suivent pas, parfois cela se délie mais sans irréverbilité. La question du pari révolutionnaire pose d’ailleurs cette question du réverble, de l’irréverble, du fini et de l’infini. La question du temps comme condition d’incertitude. Car nous sommes mortels et il faut parfois plueurs générations pour faire venir une révolution et peu de temps pour la dissoudre, mais l’inverse peut être vrai aus, une génération fait venir une révolution et ça prendra deux cents ans à la refouler apparemment complètement. Mais faut-il en histoire se fier aux apparences  ?

Reprenons.

1. La glu de la langue

Je crois que nous voulons parler d’émancipation, nous devons d’abord parler de la langue, de la manière dont les langages nous constituent, nous façonnent, mais aus de la manière dont chaque sujet peut aus s’emparer de cette langue pour tenter un geste émancipateur, d’abord pour lui ou elle, puis pour tous. L’ambivalence de la langue est la chance et l’impasse de toute révolution subjective et que le sujet soit individuel ou collectif, il est imposble de comprendre les tuations révolutionnaires sans s’approcher de ce lieu de la subjectivation comme de l’idéologie.

Dans la période révolutionnaire et celle qui la précède, le cartéanisme est devenu un outil d’émancipation collectif, qui inspire les philosophes, mais qui traverse aus toute la société et en particulier le Tiers état, non seulement la Bourgeoie, mais même des milieux populaires infiltrés par cette philosophie. L’usage de la «  Raison universelle  » conduit, à faire de la réponse de «  l’opprimé à l’oppresseur […] une réponse critique2  ». Or cette critique est un humus commun entre bourgeoie et monde populaire qui pourtant n’ont pas tout à fait les mêmes intérêts. D’un côté cela conduit à l’émancipation collective, de l’autre à masquer les contradictions sociales sous un langage commun. Le langage est ain à la fois levier et verrou.

Aujourd’hui où en sommes-nous  ? Face à l’hégémonie de la société capitalisée, il y a une superpotion de philosophies-monde alternatives, celle de ce cartéanisme apparemment très dévalué mais encore revendiqué quand chacun cherche à sa manière à savoir le vrai, celle du marxisme réévalué, celle des langages des nouvelles causes spécifiques qui se multiplient mais font aus une langue neuve, celle qui se déploie dans ces «  crises climatique, financière, énergétique, écologique, sociale.  » Et vous avez raison de dire que cela ouvre le champ à de nouvelles gnifications sociales et à un nouveau faire collectif, car toute langue nouvelle ouvre ces posbles mais d’une manière non linéaire et non assurée.

Comme au XVIIIe ècle les nouvelles langues critiques sont les lieux par excellence où se nouent et se dénouent les contradictions. Les langages de ceux qui disent non à la société capitalisée, en vrac tous ceux des luttes qui se sont déployées depuis la crise des subprimes, révolutions arabes, révolution d’érable, mouvements étudiants, réstances univertaires au Chili, au Royaume-Uni, au Québec, en France, Occupy, mouvement des places, écologie radicale ou non, donc aus bien les Zadistes que les militants contre Europacity en France, mouvements de réstance à la destruction des États-nations clasques et du welfare qui allait avec, donc tous ceux des mouvements sociaux dits clasques, les soignants en lutte en pleine crise du covid, pas mal de monde en fait, mais dans des subjectivations qui n’ont pas de philosophie-monde commune encore bien constituée. Les langages de ces «  réstants  » ou «  révolutionnaires inventifs  » sont donc de fait contradictoires et complexes et c’est cette complexité qui fait de ces langages une institution que Sartre appellerait un «  pratico-inerte  ». Des langages qui ne sont pas seulement des médiations, mais qui permettent de s’arracher comme de s’engluer dans la répétition de l’histoire. À ce titre l’écriture épicène ou incluve fait symptôme  : ce n’est pas certain qu’elle puisse résoudre seule quoi que ce soit, mais elle pointe ce dér d’une langue autre ajustée à la critique de la domination.

Ain le langage n’en finit pas de poser la question de l’efficience idéologique, au sein de chacun et de chaque lutte et de «  chaque œuvre de l’esprit  », dans un système culturel que vous décrivez bien. On pourrait dire que dans ce système culturel il y a des hommes et des femmes aliénés qui veulent dépasser leur aliénation et s’empêtrent dans des mots aliénés. Leur prise de conscience se trouve déviée par leurs propres instruments. Car la langue est contaminée, c’est la novlangue de la société capitalisée naturalisée. Mais en même temps s’instaure une lutte de la pensée contre ses instruments sociaux, un effort pour les diriger, pour les vider de leur trop-plein. Chaque idée nouvelle, chaque formulation nouvelle est à la fois gne de l’effort entrepris par des hommes et des femmes concrètes et gne de leur aliénation. De ce fait, il faut passer du temps à sair les gnifications subjectives des mots utilisés par chacun et non pas seulement les tuer, car ce qui importe, c’est de comprendre comment les mots sont déplacés, déviés et comment les contradictions des pensées exprimées sont celles des luttes d’idéologies contemporaines et contradictoires les unes aux autres, en tenon.

Chacun peut éprouver phyquement l’imposble contradiction. Du burn-out à la nécesté de rejoindre un rond-point ou une Zad, en passant par les maladies auto-immunes, chaque fois il tente d’aliéner ce langage à sa propre visée. Et en le déviant, il peut s’évader de son asgnation sociale, de sa caste, de sa fausse nature et donc il ou elle entreprend de se désaliéner, de pouvoir bouger. C’est pourquoi il convient d’avoir une écoute analytique de l’usage des mots. Le mouvement de l’histoire ngulière, individuelle ou collective passe par cet usage. Mais dans les luttes il n’y a pas que du langage émancipé, du coup les outils convoqués sont toujours en décalage par rapport à l’effort de désaliénation. L’histoire, comme ce qui arrive par nous, se fait en partie dans le dos de l’énonciateur, il a une intentionnalité subjective déviée par un système culturel. De ses actes ressort une tuation objectivable qui peut n’avoir aucun lien avec son intentionnalité. Mais son intentionnalité n’est pas pour autant colonisée, déterminée par la révolution du capital, la société capitalisée, il y a un dehors.

Les individus sont toujours pris dans des conflits nguliers, irréductibles à l’universalité d’une quête commune, mais pour autant, l’ensemble des individus ne constitue pas «  un carnaval de subjectivités  » selon les vieux termes de Lukács, avec lequel Sartre bataillait ferme. Car chaque subjectivité est de son temps. C’est pourquoi d’emblée l’individu est aus un universel ngulier qui incarne à la fois l’universalité du projet commun qui se cherche et la ngularité d’une prise culturelle de l’idéologie de la société capitalisée. Mais chaque effort de parole ou de geste gnifiant, un repas pris en commun sur un rond-point, un slogan comme «  merci Macron tu nous as rendu la fraternité nous venons chercher la liberté et l’égalité  » sont des projets idéologiques contre-hégémoniques à l’œuvre. Or un projet idéologique, quelle qu’en soit l’apparence, a pour but profond de changer la tuation de base par une prise de conscience de ses contradictions. Ce projet idéologique nait d’un conflit ngulier et il vise à le dépasser pour le dévoiler, à le dévoiler pour le manifester à tous, à le manifester pour le résoudre. Là advient une histoire salvatrice des contradictions avec des sujets émancipés. Mais entre l’émergence du conflit et cette résolution, il y a des médiations qui peuvent soit aider à avancer soit faire obstacle, mais le plus souvent faire les deux à la fois, ce qui est le cas du langage.

Ain la dissociation entre l’individu et le groupe ne semble pas posble. L’individu qui fait l’effort de «  prise de conscience  », c’est-à-dire l’effort de se laisser sair et parler par les contradictions qui l’habitent, permet de dialectiser ces contradictions qui peuvent ain être dépassées. Les subjectivités ne sont donc pas des individualités, mais des entités parlées par le collectif dans cette configuration d’efforts individuels pour faire advenir cette parole à la fois ngulière et universelle, fût-elle toujours prisonnière de la glu du langage.

Mais l’effort est là aujourd’hui et je ne le trouve pas différent de celui du XVIIIe ècle qui débouche sur la Révolution française en déviant la question des droits, de la nature, de la cité, de la liberté… effort qui conduit à l’usage de malentendus qui dévient le déroulé des États généraux. L’aliénation était forte aus, les émancipés minoritaires divisés entre voltairiens, rousseauistes, sensualistes, matérialistes, proches de Locke, de Shaftesbury, esclavagistes et anti-esclavagistes. Et pourtant soudain la révolution est advenue. la philosophie-monde du cartéanisme ne faisait pas unité de points de vue, nos multiples alternatives sont-elles différentes  ?

2. Soudain la révolution, l’arrachement

Qu’est-ce que ce soudain  ? Un imprévible, un non programmable, un fait des subjectivités à l’œuvre et de la contingence. Mais de même que le déplacement idéologique n’est pas une mple affaire individuelle, cet arrachement non plus. Il se fait même dans une tuation qui conduit chacun à sortir de ce que Sartre appelait la sérialité inerte pour entrer dans un collectif en fuon, où l’émancipation s’éprouve comme apocalypse. Qu’est-ce à dire  ?

Je voudrais revenir sur ce que Sartre explicite dans la Critique de la raison dialectique, car cela me paraît éclairant pour sair le caractère mouvant et incertain des tuations révolutionnaires qui peuvent ne pas aller à leur terme l’on peut dire, c’est-à-dire à la transformation des règles du jeu des rapports sociaux comme nouveau «  serment  ».

Sartre distingue les collectifs, les groupes en fuon et les groupes assermentés. Les premiers sont une série d’individus qui agissent, mais comme pratico-inerte. Les individus inertes au sens de non-libres, constituent une série discontinue dépendante d’une tuation extérieure. Nulle liberté n’y préde. Le passage du collectif au groupe est un changement produit par la nécesté d’agir avec ensemble dans un objectif ressenti justement comme nécesté. Il produit un changement d’état comme le passage d’une matière solide à une matière liquide ou gazeuse. «  Dès ce moment, quelque chose est donné qui n’est ni le groupe ni la série, mais ce que Malraux a appelé, dans L’Espoir, l’Apocalypse, c’est-à-dire la dissolution de la série dans le groupe en fuon3.  » Quand le groupe en fuon produit son serment, ou ses règles, ses lois, ses institutions, alors un nouvel état de la société se stabilise avant à nouveau de dépérir en se sérialisant. Il se trouve que Sartre choit de travailler sur la Révolution française car selon lui c’est le lieu historique d’une expérience émancipatrice, «  praxis libre  ». «  Nous avons choi le 14 juillet parce que, en fait, il s’agit d’un regroupement neuf dissolvant une sérialité coutumière, dans l’homogénéité d’une ville en fuon  : la réalité constituée n’existait plus depuis longtemps, et pour un moment, la violence du danger et de la preson (ce que Jaurès appelait la haute température historique) surmontait les hétérogénéités sociales4.  » Ain la notion de groupe en fuon articule l’histoire de l’émancipation avec cette chaleur intense, ce moment d’indistinction où les individus ne sont plus asgnés à un collectif donné et peuvent se confondre dans l’évènement.

Une telle fuon ou con-fuon ressemble à ce que les sciences sociales appellent aujourd’hui la désectorisation5 qui est toujours le moment créateur d’un évènement historique dans le champ social. Or Sartre prend le soin de le distinguer très explicitement de la question de l’union dans les luttes qu’il qualifie de lecture «  néo-potiviste  », «  utilitariste  », «  non dialectique  ». Ce n’est pas le fait que chacun ne puisse plus se sauvegarder lui-même sans faire l’union, qui crée la fuon, mais à l’inverse le sentiment que sa propre mort est devenue «  spécification du danger commun6  ». Dans le premier cas la raison demeure analytique, dans le second il s’agit de la raison dialectique. «  La vérité, ce n’est pas que l’opération répresve lie le danger individuel au danger couru par tous. Ce rationalisme-là n’est pas dialectique, et nous voyons assez (bien que certains marxistes l’emploient) son origine analytique et utilitariste7.  » Pour Sartre, «  ce type de groupe (homogénéité de fuon) se produit lui-même comme sa propre idée [… pendant la période révolutionnaire]  : l’idée de nation souveraine8  ». Ain ce n’est pas l’intérêt qui œuvre mais l’imaginaire social, ou l’idéologie dans la dynamique émotive décrite, la peur, l’effervescence, le sentiment de trahison des autorités, mais aus la sacralité de la matière ouvrée du fait de la présence des armes, enfin la ville comme lieu contenant de la société qui vient. Non pas l’utilité mais bien un dépassement. «  À ce niveau, chacun en tant que tiers ne peut plus distinguer sa propre sauvegarde et celle des Autres. Il ne s’agit ni d’altruisme ni d’égoïsme  ; ces conduites humaines quand elles existent sous cette forme bien schématique, se constituent sur la base de circonstances données et conservent en elles tout en les dépassant des relations humaines qui se trouvaient gravées dans le champ pratico-inerte9.  » Cette description de l’arrachement, ou désérialisation, ou sortie de l’inertie peut être faite pour les printemps arabes, mais aus pour l’évènement Gilets jaunes. Les acteurs vivent une ouverture du temps dans un «  précipité10  » marqué par le courage d’une décion improbable. Ce «  soudain  » rend compte non d’un dér improbable d’émancipation qui n’aurait pas eu le temps de mûrir, mais de l’imposbilité de prévoir à quelles conditions l’assujettissement et la peur de mourir peuvent céder la place à la nécesté subjective et neuve de vivre enfin libre. «  On ne savait pas que c’est de cela qu’on rêvait parce que c’est tellement grand, quand ça arrive on sait que ça nous a effleuré l’esprit, un truc du cœur11  » disent des manifestants place Tahrir. Parler ain du cœur c’est alors reconnaître dans ce mouvement un rôle catalyseur des émotions, une coalescence des subjectivités dans un mouvement de bascule qui fonde l’évènement révolutionnaire. C’est pourquoi, aus apparemment éloignés soient le processus constituant qui transforme des États généraux en Assemblée nationale constituante, entre mai et juillet 1789 en France, la prise de la Bastille et les manifestations qui, en Tunie, ont conduit entre décembre 2010 et janvier 2011 de la mort du jeune Bouazizi au départ de Ben Ali, ils sont des laboratoires historiques qui peuvent être reliés pour comprendre ce que peut être cette bascule subjective émancipatrice. On peut en effet observer, dans l’un et l’autre cas, comment des gens ordinaires deviennent des gens extraordinaires en tuation révolutionnaire. Comment à un moment de l’histoire, la peur n’annule pas le courage, mais l’appelle. Sur le temps court, l’expérience vécue est celle d’un moment d’agrégation rapide et inattendue de groupes sociaux qui auparavant restaient disjoints, moment de fuon conduisant à expérimenter une puissance jusque-là demeurée en puissance. Place Tahrir une manifestante enthouaste décrit ain cet agrégat constitué  : «  Ce sont des familles, des femmes voilées et des femmes non voilées, des jeunes, des vieux, des enfants qui sont descendus le 25 janvier, c’est la manif la plus forte et ils sont là par une initiative personnelle et non sous le mot d’ordre d’un parti, ils sont déterminés ces individus à revenir sur la place.  » Là est le temps du précipité qui conduit à filer la métaphore du catalyseur, où le temps est celui du «  maintenant ou jamais  », du temps qui risque de manquer aucune décion n’est prise. Or le moment de la décion reste irruptif et indépendant du temps de la conjoncture qui le précède comme délibération individuelle ou collective. Ce serait presque une décion sans décideur, un mouvement d’accélération qui n’a rien à voir avec la technologie mais tout à voir avec la constitution d’une souveraineté qui se découvre en se constituant. C’est bien sûr ce que les gilets jaunes ont souvent éprouvé tant que leurs gestes sont demeurés praxis libre, c’est-à-dire non encadrée par des appareils militants plus ou moins explicitement actifs. Le dépérissement du mouvement peut ain être rapporté à l’intenté de la répreson mais aus à une reprise manifeste d’un pratico-inerte d’extrême gauche qui s’est épuisé dans les ultimes ADA (Assemblée des assemblées).

3. Ratés du serment, trésors perdus, art social

On pourrait parler non d’une ultra puissance du capital ou de la société capitalisée, mais d’un super-raté du «  serment  » qui conduit à consolider le groupe en fuon en groupe assermenté. Car les groupes en fuon sont extrêmement fragiles. Dès l’action réalisée, ils peuvent disparaître. Les évènements ne sont jamais des totalisations complètes, il y a du reste sériel, du dehors, de l’indécis. Cela permet de garantir la liberté de chacun mais alors l’intégration devient une tâche à accomplir pour chacun. Gilet jaune est devenu un nom abstrait intégrateur pour un groupe par une praxis comme praxis commune (les ronds-points, les actes) chacun devient tiers régulateur, c’est-à-dire que son action se présente comme la même dans le très léger (ou parfois fort) décalage qui vient de la non-réalisation de l’appartenance  ; et comme elle est liberté, cette distance fût-elle infinitémale est infranchissable. Elle produit «  la libre réflexion de l’action commune  »12. Cet écart de chacun à chacun n’était pas pour Sartre un obstacle mais une condition du groupe en fuon. Sartre parle à cet égard de ce qui n’est «  ni transcendance pure ni immanence pure  ». L’immanence pure conduirait à un hyperorganisme qui ferait disparaître «  les mille réfractions de la même opération  » et il n’y aurait plus d’action régulatrice, «  l’action serait aveugle et se changerait en inertie. […] La transcendance pure au contraire émietterait la communauté13  ». Or comme totalisation toujours en cours, le groupe en fuon peut se défaire et le groupe retourner à l’inertie de la série.

Pour que le groupe en fuon ne s’effondre pas, il faut le consolider et c’est cette fonction consolidatrice que Sartre appelle serment  : «  Lorsque la liberté se fait praxis commune pour fonder la permanence du groupe en produisant par elle-même et dans la réciprocité médiée sa propre inertie, ce nouveau statut s’appelle le serment14.  » Le serment devient ain ce qui est non-dialectique dans un processus de liberté dialectique, «  une détermination inerte de l’avenir15  » qui «  protège  » le groupe «  des menaces du pratico-inerte16  ». Le «  serment-conjuration  » du serment du Jeu de Paume est à nouveau évoqué mais comme l’une des formes posbles de cette «  liberté stabilisée17  ». «  Le serment comme enjeu est toujours l’invention pratique d’une permanence libre et inerte de l’unité commune en chacun, ce qui revient à dire que l’objectif du groupe, c’est le groupe maintenu18  ». Sartre parle d’un mouvement qui conste à jurer pour faire jurer les autres et où chacun devient exigence à l’égard de la liberté de l’autre dans un geste commun. «  Jurons19  » est ain un mot d’ordre décidé en commun. «  Dans cette mison dangereuse qui peut nous sauver, me sauver dans la totalité, j’existe chez chacun comme sa confiance et son courage20.  »

On pourrait analyser les ADA comme fausse permanence libre, ce que nombre d’acteurs ont ressenti phyquement. Ils l’ont également ressenti quand les espaces délibératifs, ceux où la glu du langage s’éprouve et se déplace, n’ont plus été liés à leur praxis libre sur les ronds points, où parfois dans des interstices autour d’un café, parler était le geste politique comme tel, mais organisés par d’autres instances qui sont venues dissoudre la praxis libre au profit d’un pratico-inerte qui redevient envahissant. Le mort a ressai le vif…

Certes ce n’est pas seulement la pensée consciente qui permet d’agir mais bien ce pratico-inerte. L’ensemble des idées, des pratiques, des conditions matérielles qui ont armé le sujet à son insu, en ont fait un être qui a incorporé ce qui va le mouvoir et lui donner ce courage qui n’est pas seulement celui d’un sujet individuel libre, mais celui d’un sujet inscrit au croisement de l’Histoire collective et de son histoire ngulière. Le premier acte est alors déjà un après-coup de l’Histoire, mais dans un moment de conjonction qui en tant que tel, produit de l’émancipation collective là où il n’y avait que des individus isolés voire apeurés.

Le deuxième acte pourrait apparaître comme toujours décevant, le tyran a été annihilé, une autre figure tyrannique viendrait prendre sa place. Ce sentiment qu’il ne peut finalement y avoir de véritable révolution, loin de constituer une potion en extériorité est constitutif de la vigilance révolutionnaire. Dans le moment 1789 en France, les révolutionnaires prononcés ne cessent de prévenir contre la prise de pouvoir par des usurpateurs, qu’ils prennent nom de citoyens actifs, de représentants, de pouvoir exécutif, et de rappeler sans cesse que seul le peuple est désormais le souverain et que des lois l’oppriment à nouveau, le regardent à nouveau comme un «  mineur  » sous tutelles, il dispose du droit de réstance à l’oppreson inscrit dans la Déclaration des droits de l’homme et du citoyen.

En Tunie, la haute instance pour la réalisation des objectifs de la Révolution, de la réforme politique et de la trantion démocratique s’était donné les mêmes objectifs, empêcher que la Révolution ne soit perdue au profit d’une usurpation. Elle est constituée du conseil de protection de la révolution et de la commison supérieure de la réforme politique le 15 mars 2011. Ce conseil de protection avait été mis en place pour surveiller le gouvernement provisoire Ghannouchi, accusé de tenter de saper la révolution en nommant des responsables appartenant à l’ancien Rassemblement constitutionnel démocratique (RCD) à des postes clés, en retardant la réforme constitutionnelle, en refusant de démanteler l’appareil sécuritaire de l’État, et en n’abolissant pas les lois qui portaient atteinte à la liberté. (Reuters/Zoubier Souis, 22 février 2011). En Égypte la place Tahrir n’a jamais cessé de bruire de cette inquiétude, les militaires allaient-ils rester les arbitres de la tuation et remettraient-ils le pouvoir aux civils  ? (Reuters, 19 décembre 2011). Et pour les Gilets jaunes, la question a été celle de quels espaces et quelles paroles pour décider des suites de l’arrachement. La question délibérative est donc cruciale mais la forme assemblée n’a pas été appropriable et puis elle a été phagocytée par le pratico-inerte. Quand l’idée d’un vrai débat a surgi face au «  grand débat  » du prédent Macron, ce sont des plates formes numériques qui ont fait office de serment. Évidemment la société capitalisée ici refait surface mais dans un usage malgré tout subverti. Bref l’émancipation demeure toujours incertaine, mais elle est pourtant bien révolutionnaire car elle laisse des traces profondes. Elle fonde un Trésor à rouvrir, une expérience à raviver. La rue à Tunis, la place Tahrir au Caire, la salle des Menus-Plairs puis du Jeu de Paume pendant la Révolution française deviennent alors dans l’émotion de la bascule subjective inouïe, les lieux sacrés du politique. Chaque sujet, même de retour à ses activités ordinaires, devient porteur de cet évènement subjectif qui restera indélébile et qui ouvrira quoiqu’il advienne un autre temps. Cette séquence de 2008 à aujourd’hui, avec tous ses mouvements subjectifs forts, aus décevante soit-elle puisque nous ne sommes pas sortis de cette société capitalisée, a créé une cassure événementielle. Il y a bien un avant et un après qui ne peuvent avoir la même forme. À ce titre, la révolution est illimitée dans le temps. Même en échec ses traces sont imposbles à exiler. Certes le temps ouvert et enthouasmant du précipité, de la bascule subjective ne dure jamais. La contestation est sans cesse ballottée entre des phases de sur-engagement militant et des phases de déception forte. Là est l’utopie des lignes brisées, une ligne du temps ouverte par l’enthouasme initial mais qui vient constamment s’écraser sur des faits décevants et décourageants, mais il s’agit pourtant bien d’utopie. Car le précipité subjectif est décion de faire venir un monde tout autre et non de se contenter de réformer un pays. Edgar Quinet affirmait ain que «  la Révolution française avait ramené la foi en l’imposble  ». Mais le découragement rôde, c’est que l’adverté reste forte et qu’elle est incluse dans la séquence ouverte dès que le corps social défuonne, c’est-à-dire dès que les objectifs immédiats de la révolution ne sont plus communs. Toutes les fractures du corps social et politique deviennent alors d’une libilité déchirante  : fractures entre riches et pauvres, instruits et analphabètes, fractures idéologiques, religieuses. Elles étaient là avant la révolution et elles réapparaissent comme obstacles. De fait, le sentiment vécu est bien souvent que rien ne change suffisamment par rapport à l’évènement subjectif et l’attente qu’il ouvre. Le doute révolutionnaire est pétri de l’inquiétude d’une révolution réverble.

«  S’il ne faut que du courage et un excès de désespoir pour entreprendre une révolution, il faut autant de persévérance que de sagesse pour la bien conduire  ; il faut en outre de la grandeur d’âme et du génie pour la terminer.  » affirmait Billaud-Varenne, le 1er floréal an II. Il souhaitait qu’on réfléchisse à un art social, c’est-à-dire un art de fabriquer ce serment, ces institutions qui permettront comme le dit aus Saint-Just de maintenir l’idéal révolutionnaire même quand la révolution aura passé.

L’organisme social est la chose sociale comme donnée en dehors des lois «  les manières accoutumées d’être, de penser, de faire  », bref les «  mœurs  ». C’est une manière de dire que la société a une forme qui dépasse les individus. L’organisation sociale relève des productions humaines volontaires, juridiques, civiles, civiques. L’organisation sociale est une invention humaine dépendant d’une pensée et d’une action volontaires et réfléchies. Mais pour que l’organisation sociale agisse sur les mœurs, il faut trouver les manières de les mettre en relation. Or cette relation ne relève pas du vouloir mais de faits qui débordent et les individus et la pensée claire de l’organisation sociale. C’est pourquoi on ne change pas les mœurs en agissant sur les seuls individus par des lois. Pour changer les mœurs, il faut penser en termes d’organisation sociale, d’institutions sociales. la rupture est la conquête de la liberté et de l’égalité là où il y avait le despotisme et la domination, il faut inventer ce qui va permettre de faire lien entre organisme social et organisation sociale pour la maintenir.

Ce lien est mystérieux, la réuste relève de l’alchimie, et pour qu’elle advienne et que le devoir être devienne tangible, il faut à la fois accepter l’incertitude, le découragement et condérer que lorsque la ligne de l’utopie se brise, il faut penser, comprendre cette brisure pour reprendre le fil de l’action. Là réde l’art social.

Sans doute que les dérs de liberté et d’égalité témoignent de l’aspiration subjective universelle, on peut comprendre que chaque tuation historique la reconfigure et qu’à ce titre oui, l’universel est toujours ngulier.

 

Sophie Wahnich, octobre 2020

Notes

1 – «  Après la révolution du capital, notes de présentation  » (édition revue et augmentée)  : http://tempscritiques.free.fr/spip.php?article394

2 – Jean-Paul Sartre, Critique de la raison dialectique (CRD). Théorie des ensembles pratiques précédé de Questions de méthode, Paris, Gallimard, coll. «  Bibliothèque des idées  », 1960, p. 21.

3 – CRD, op.cit., p. 461.

4 – Ibid., p. 466.

5 – Sur ce point je renvoie à Michel Dobry, Sociologie des crises politiques, la dynamique des mobilisations multisectorielles, Paris, Presses de Sciences politiques, 1986.

6 – CRD, op.cit., p. 466.

7 – Ibid., p. 471.

8 – Ibid., p. 466.

9 – Ibid., p. 471.

10 – Sur cette notion de «  précipité  »  : Derrida, 2007.

11 – Entretiens prélevés dans l’émison de Joseph Confavreux, du 14 février 2011 sur France-Culture.

12 – CRD, op.cit., p. 508.

13 – Id.

14 – Ibid., p. 518.

15 – Ibid., p. 519.

16 – Ibid., p. 520.

17 – Ibid., p. 518.

18 – Ibid., p. 439.

19 – Ibid., p. 520.

20 – Ibid., p. 525.