Trois modestes réflexions sur la situation de la pensée critique

octobre 1992, Jean-Louis Rocca



I - Un concept hante la sociologie parisienne : la tribu.

Après deux siècles ou plus d'individualisme forcené, nous assisterions à la renaissance de formes pré-modernes de socialité. L'individu, libre, autonome, mais orphelin, ne rêverait que de retour au cocon tribal. Au delà des implications politiques de l'emploi de ce terme et des justifications de certains phénomènes qu'il entraîne - notamment du bizutage - quelle est sa valeur dans le cadre d'une analyse critique du monde moderne ? Aucune j'en ai bien peur. Ce terme renvoie en effet à une réalité qui met au premier plan la domination des pratiques et des consciences individuelles par le groupe. Certes, l'individualité n'est pas absente de la tribu, comme elle n'est pas absente du clan ou de la communauté. Dans les systèmes claniques comme d'ailleurs dans les systèmes totalitaires, il n'y a jamais indifférenciation absolue des individus. Sans aborder la question de l'existence d'un état de nature ou d'un communisme primitif « pré-social », il est clair qu'à travers la sorcellerie, l'art ou la chasse, la marque de l'individu s'est manifestée dès les époques préhistoriques. Néanmoins, la tribu n'est en aucun cas un simple rassemblement d'individus contractants mais une donnée immédiate. Elle renvoie à une réalité culturelle globale et un mode de vie contraignant. Elle n'est pas faite pour l'individu.

Le contexte est aujourd'hui radicalement différent. La référence fondamentale de l'époque actuelle reste l'individu, l'individu tronqué, particularisé, mais l'individu tout de même, c'est-à-dire une entité largement émancipée des rapports qu'ils pourraient entretenir avec d'autres structures que la société et ses semblables. On peut se convaincre de cette réalité à travers le maintien de la prépondérance de l'individualité aussi bien sur le plan matériel (la consommation, le travail) que sur le plan idéologique (la démocratie). À l'inverse, il ne s'agit pas de nier le rôle du « groupisme » à l'heure actuelle, mais de montrer la spécificité de ce groupisme. Sur ce plan, il me semble que l'élément prépondérant est la manipulation du groupe par l'individu. Celui-ci manipule les relations sociales à travers l'implication dans le groupe, la magouille, le piston, et dans le respect des valeurs communément admises. L'erreur consiste à croire que dans le monde moderne les formes pré-modernes pourraient renaître telles quelles, sans subir elles aussi l'influence de la modernité. Il n'y a jamais résurgence d'idéologie ou de pratiques traditionnelles, il y a réutilisation des idéologies ou des pratiques passées dans un nouveau contexte. Et le nouveau contexte dans lequel est réutilisé le « groupe » est caractérisé par la domination de l'individualité abstraite.

Qui dit tribu dit famille. Or, on n'assiste en aucun cas au retour de la famille comme élément fondateur de la socialité. Les parents n'ont plus que marginalement un rôle dans l'éducation des enfants. Au mieux, ils ne sont plus que les relais de modèles éducatifs formulés par les spécialistes. Quant à l'exemple du bizutage comme forme moderne du rite de passage, il touche à la farce ethnologique. Les bizuteurs y voient surtout une occasion de laisser libre cours à leurs fantasmes sado-sexuels, à leurs désirs de domination. Ils ne croient pas un seul instant à la valeur magico-culturelle de ces rites. Que le bizutage donne naissance à un esprit de corps rendu indispensable par la concurrence des réseaux, rien de plus vrai. Mais faire de ces pratiques des ersatz au grégarisme tribal et fondamental que l'individualisme aurait contribué à refouler reviendrait à justifier le nazisme comme une résurgence du paganisme indoeuropéen fondamental.

Si l'on veut utiliser malgré tout ce terme, il faudrait dire que la société toute entière est une tribu. C'est en effet la société dans son ensemble qui subsume les individualités. C'est à ce niveau que l'immédiateté des références collectives se manifeste.

Les « bandes de banlieues » ne sont pas davantage des tribus. Elles mériteraient plutôt d'être mises en parallèle avec le phénomène des bandes dans les années 1950 et I960. La bande est certes un lieu de refuge pour les exclus, mais sans que l'aspect contraignant soit prépondérant. La bande est aussi un lieu de passage vers la vie normale ou le vrai banditisme, un sas que l'on quitte lorsque de nouveau les perspectives ne se réduisent plus à une stricte survie. Elle n'est pas un lieu clos possédant en elle-même ses propres références. Elle est au contraire essentiellement marquée par le travestissement des valeurs culturelles dominantes. C'est aussi ce qui est en jeu dans les bandes des banlieues. Les gens restent attachés aux objectifs de la société sauf qu'ils en refusent les moyens d'accès (ou plus exactement qu'on leur refuse d'emblée les moyens d'accès). Ils sont en ce sens de bons critiques de l'idéologie traditionnelle du capital, mais de l'idéologie traditionnelle seulement. Car à la différence d'autres périodes, le retour à la normale (au travail) n'est pas envisagé. Il n'existe plus d'idéologie anti-travail dans les banlieues tant le travail est exclu des préoccupations des exclus. En aucun cas les jeunes des banlieues ne veulent de la vie de leurs parents. C'est le non-travail qu'il valorise. Ce phénomène dépasse le cadre des banlieues. Aujourd'hui, on ne demande même plus aux gens de « faire des efforts », chacun sait que l'on ne gagne jamais rien par le travail.

Dans le reste de la société la référence au groupe est à peu près de même type, mais avec une beaucoup plus grande capacité d'action pour l'individu. N'étant pas limité à un milieu, à un espace ou à un type d'activité, il peut multiplier les appartenances. Le terme de groupe est ainsi beaucoup trop restrictif, c'est la logique de réseau qui prédomine. Elle n'est pas entièrement nouvelle, mais ce qui semble nouveau c'est, comme nous l'avons vu, la forte instrumentalisation des relations sociales et la non identification au groupe par ses membres, et surtout sa fragilité. À l'imitation des migrations de plus en plus rapides de capitaux d'un point à l'autre du globe, d'un secteur à l'autre, il faut sans cesse recréer de nouveaux réseaux adaptés à une situation sans cesse changeante...

Un phénomène montre assez clairement les évolutions que je viens de décrire, c'est la mode du développement local. De plus en plus, les régions qui « s'en sortent », comme on dit, sont celles qui réussissent à mobiliser des énergies, des réseaux autour d'un projet de « développement ». Ce n'est pas tant évidemment les références culturelles et encore moins les références politiques qui prévalent mais des thèmes de réussite matérielle collective. Bien entendu, cette idéologie et ces pratiques rencontrent elles aussi de sérieux obstacles du fait de l'instabilité dominante. Les réussites d'aujourd'hui sont les souvenirs d'opulence de demain (l'Italie est un bon exemple). Il n'empêche que l'associationnisme reprend une nouvelle jeunesse dans ce mouvement mais sur des bases purement utilitaires : c'est à celui qui sait le mieux manipuler les « amitiés », le contexte, l'environnement. La prépondérance de termes com-me « territoire » ou « pays » montre l'absence de projets politiques puisqu'ils excluent toute autre dimension que la dimension économique. Il n'y a même pas de projet spécifique mais une simple volonté de prospérer. On ne veut rien construire, on veut réussir.

En bref, l'attitude des individus face aux « groupes » ne me semblent pas ressortir d'un comportement « tribal ». Le retour à des références nationale-traditionnelles sont non pas le signe d'une individualisation trop poussée qui laisserait les individus « orphelins », mais le signe d'un échec du projet d'individualisation. Pourquoi les gens se sentiraient-ils « mal » en tant qu'individu ? Sur quelle anthropologie philosophique pourrait-on baser cet éventuel malaise : une « nature humaine » intrinsèquement sociale ? Je ne perçois pourtant aucune manifestation de malaise face à l'abstraction du lien social, ni à travers un soi-disant retour de la famille, ni à travers la résurgence de certaines formes « tribales » de socialité. Ce qui ne veut pas dire pas de malaise du tout. Le malaise existe, mais il provient d'une incapacité à être, mieux que les autres, ce qu'il faudrait être, plus qu'à un malaise qui naîtrait de cette exigence elle-même. On renchérit sur la société plus qu'on ne la critique. Certes, on peut dire que renchérir sur la société c'est déjà la critiquer. Mais dans ce cas on peut tout dire.

J'entends donc par crise de l'individualisation l'incapacité du rapport social actuel à permettre aux individus de n'être qu'en tant qu'individus atomisés. Le paradoxe tient à ce que l'individu reste une valeur essentielle et abstraite mais qu'il ne peut être individu (reconnu socialement) qu'à travers la participation à des groupes valorisants auxquels en tant qu'individu libre il ne peut s'identifier. Le même type de paradoxe peut être perçu à travers le maintien sans cesse plus affirmé du droit et, dans le même temps, le recul de l'importance des liens juridiques dans les relations sociales et leur remplacement par des modes informels de régulation des conflits. Dans tout cela, c'est bien l'évolution du capital qui est déterminant et non l'action des individus.

Ce qui me semble plus grave, ce serait de faire de ce « sentiment de vide communautaire » un élément nécessaire de la recomposition d'une individualité libre. Il y a nécessaire contradiction entre la communauté au sens traditionnel du terme (communauté sur des bases naturelles si l'on veut) et la communauté au sens révolutionnaire (communauté des individus libres). Non seulement, et j'ai essayé de le montrer, les bases de référence communautaire ne me semble plus immédiates, mais il est dangereux de flirter, même de loin, avec cette notion. La communauté humaine n'est pas un retour, même critique au passé, elle doit être une construction « moderne ».

II - Cela m'amène à une deuxième réflexion : à propos de la nature des luttes actuelles. Sont-elles « critiques », constituent-elles des éléments de remise en cause du rapport social et donc de promesse de construction de cette communauté humaine ?

Pour ma part, et même si ces mouvements constituent des éléments de critique des conditions de vie présentes, je ne vois guère de raison de les considérer comme des germes de futures remises en cause du système social lui-même. Les considérer comme tels, ce serait de nouveau être victimes de ce que l'on peut appeler le « syndrome du sujet dans l'histoire », autrement dit la tendance à affirmer l'existence d'un groupe ou d'un mouvement, gros d'un futur mouvement de masse anti-capitaliste.

Rien pourtant ne semble justifier cet optimisme. Les références à des luttes pour la « dignité » ou tout simplement pour l'augmentation des salaires ne sont-elles pas le signe d'un attachement tout aussi persistant que par le passé à l'idéologie de la consommation et à la civilisation des loisirs ? Réclamer de la dignité dans une société qui montre le plus total mépris pour l'individu concret semble montrer que l'on prend au sérieux l'idéologie dominante. Il suffit pour s'en convaincre de s'intéresser aux mots d'ordre de ces mouvements qui tournent tous autour du refus de la remise en cause des acquis. Que l'on s'entende bien, il ne s'agit pas de refuser le droit à la protestation de ces catégories et de nier la légitimité des revendications mais simplement de constater que tout cela reste dans le cadre étroit d'une reconnaissance de la valeur de la société actuelle. Or, il semble qu'une pensée ou une activité critique ne peut avoir comme point de départ que la reconnaissance du décalage entre ce que dit la société d'elle-même et ce qu'elle est. La dignité n'a jamais été l'objectif de l'État.

Que dire alors des soi-disantes tendances au refus de la consommation auxquelles la presse fait parfois allusion. Où sont les exemples de telles tendances ? Quelles sont les nouvelles motivations que les individus développent à la place de la consommation ? Je ne vois pour ma part qu'un attachement toujours plus grand aux valeurs de la modernité. Sans doute existe-t-il une saturation de la consommation traditionnelle et matérielle (nourriture, hifi, voiture, etc..) mais elle est résolue au profit de la consommation plus immatérielle (loisirs, tourisme). Sans doute le secteur de la consommation n'est-il pas aussi florissant qu'il y a quelques années mais c'est essentiellement en raison des difficultés à assumer les exigences de la consommation dans le contexte de l'inessentia-lisation de la force de travail. Autrement dit, si les modes de consommation changent, si consommer devient plus difficile, il reste que le projet de réduction de l'individu à un état de pur contemplateur/con-sommateur persiste. L'attachement des exclus eux-mêmes (jeunes des banlieues, populations du Tiers-Monde...) aux valeurs du rapport social vont dans le même sens : celui d'une extension des valeurs dominantes. Rien ne permet dans leur comportement de consommateur de les distinguer des inclus, bien au contraire. Les moyens mêmes d'acquisition des biens ne sont pas si différents (magouilles, trafics, instrumentalisation des relations sociales).

Bien entendu, il est possible de donner un sens critique à ces réactions contre l'aggravation des conditions de vie, et cela de deux façons différentes. Soit en les considérant comme des occasions de « prise de conscience » de la réalité ; dans le cours de la crise et de la lutte, la réalité du capital se révélerait aux acteurs. Soit en considérant que ces revendications (plus de travail, plus d'argent) sont positives. Mais dans le premier cas, nous retombons dans le travers déterministe. C'est la crise du capital qui conduit les hommes à comprendre la réalité. Quant au deuxième cas, il renvoie à une conception utilitariste : l'homme ne recherche que son plaisir. Le capitalisme est alors l'obstacle (ultime ?) au nirvana du plaisir. Les deux conceptions se rejoignent sur un point. Dans les deux cas, ce n'est pas la forme de société qui est en cause mais l'incapacité du capital à réaliser les visées naturelles des hommes.

III - Aujourd'hui comme hier, il existe un profond hiatus entre la pensée (critique) et la réalité sociale. Non pas qu'elle soit déconnectée de la réalité. Au contraire, par la critique de la réalité qu'elle opère au nom d'une autre réalité possible, elle en épouse les contours. Le hiatus porte sur l'absence de mouvement social qui y corresponde. Elle ne fait que répondre à l'évolution sociale sans en être partie prenante. Cette situation conduit évidemment à s'interroger sur la place de la critique dans ce contexte, mais aussi, et à juste titre, sur la position des individus qui la pratiquent ? Car refuser de voir dans un ou des groupes, dans un ou des mouvements sociaux des éléments d'une remise en cause de la société, ce n'est pas clore le débat. La nécessité d'objectivisation pousse à la reconnaissance dans le mouvement social de quelque chose qui viendrait, au moins en germe, correspondre à la critique intellectuelle. Sans cela, la critique tourne à vide et devient pure contemplation d'un mouvement déjà pensé. L'élitisme, le mépris des autres sont alors au rendez-vous. D'un autre côté, la recherche obsessionnelle d'un sujet ne conduit-elle pas la pensée critique à rester l'éternelle orpheline de l'histoire ?

Ce dilemme doit être restitué dans le cadre d'une réflexion sur les spécificités de la pensée critique. Qu'a-t-elle à dire de particulier ? Au nom de quoi refuser cette société ? En quoi consiste un éventuel « nous » ? On voit mal dans ce cadre comment il serait possible d'évacuer la question des valeurs sinon, au nom de quoi justifier l'activité critique ? Il y a une certaine contradiction entre le fait de participer à une critique radicale et archi-minoritaire du monde moderne et en même temps de se prétendre en complète identité avec la réalité. Une hypocrisie auto-destructive, car pourquoi critiquer si la critique n'est pas considérée comme ayant une valeur supérieure ou positive par rapport aux valeurs dominantes ? Cette « altérité » n'est en rien la justification d'une quelconque « supériorité » par rapport aux autres, ce n'est ni plus ni moins que le produit d'un malaise face à la vie sociale.

Une des valeurs les plus fortes du capital démocratique n'est-elle pas le mépris des valeurs ou plus exactement l'affirmation que toutes les valeurs se valent et qu'elles n'ont aucune valeur dans la réalité, réalité régulée par des lois ? Bien entendu, ceci ne suffit pas : la position kantienne est totalement réactionnaire aujourd'hui. Ces valeurs n'ont aucune valeur si on ne les confronte pas à la réalité, et même si plus précisément elles ne sont pas perçues comme des productions de la réalité d'une pratique sociale dont l'homme n'est que le médium.

On rejoint ici ce que dit Adorno de Hegel : « La thèse de Hegel selon laquelle il n'y aurait pas de réalité morale n'est pas le simple moment du passage à la doctrine de la moralité objective. Ici transparaît déjà l'idée que ce qui est moral ne va nullement de soi, que la conscience n'est pas le garant de l'action juste, et que le moi qui se retire totalement en lui-même pour savoir ce qui est à faire et à ne pas faire, se perd dans l'irrationnel et la vanité. Hegel poursuit une tendance fondamentale de l'Aufklärung radicale. Il n'oppose pas à l'existence empirique le bien dont il ferait un principe abstrait, une idée se suffisant à elle-même, mais il le lie à partir de son contenu propre à l'édification d'un tout juste, précisément à ce qui apparaît sous le nom d'humanité dans la Critique de la raison pratique. C'est ainsi que Hegel dépasse la séparation bourgeoise de l'ethos - comme commandement ayant certes un caractère inconditionnellement obligatoire, mais ne s'appliquant qu'au sujet exclusivement - et de l'objectivité, qu'on prétend n'être qu'empi-rique, de la société. C'est là l'une des plus grandioses perspectives que fait entrevoir la médiation hégélienne de l'a priori et de l'a posteriori1. »

C'est cette séparation que veut maintenir et approfondir la société actuelle, séparation entre une moralité privée, sans matérialité, sans rapport avec celle des autres dans son équivalence, et la réalité régie par des lois déterminées par la nature (strictement « naturelle » ou « humaine »). En aucun cas cette séparation n'immunise contre l'élitisme. L'équi-valence n'est jamais perçue comme telle (tout cadre est persuadé d'être meilleur cadre que les autres).

À l'inverse, le soi-disant élitisme du repli sur les valeurs n'est un danger qu'à partir du moment où l'on se refuse à confronter cette moralité à la réalité et que l'on est persuadé d'être toujours « à la hauteur » de ses prétentions. Pas si l'on perçoit cette moralité comme un idéal que la confrontation à la réalité rend problématique. Ceci renvoie donc à la nécessité d'une pratique théorique et morale qui reste bien entendu à définir. Elle reste à définir, et non à redéfinir à partir de références à des communautés dépassées de tout point de vue.

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Notes

1 - Adorno, Trois études sur Hegel, Paris, Payot, 1979, p. 57.