Πιανοντασ το νημα ορισμενων αναγνωσεων: Ισλαμισμός, φασισμός, σύγκρουση των πολιτισμών, θρησκειών…

janvier 2017, Jacques Wajnsztejn

Μεταφραστής : Panagiotis Kokkinis

Πρωτότυπος τίτλος: Au fil de quelques lectures : islamisme, fascisme, choc des civilisations, religions…


Toutes les versions de cet article : [ελληνικά] [français]


Επειδή νομίζουν ότι βρίσκουν στον ακτιβιστικό Ισλαμισμό ένα προϊόν αντικατάστασης της παλιάς μαρξιστική εσχατολογία τους, ορισμένοι που υποστηρίζουν την Αριστερά ή την άκρα αριστερά, απορρίπτουν κάθε ανάλυση που συσχετίζει τον επιθετικό τζιχαντισμό και κυρίως την τρομοκρατία και την μουσουλμανική θρησκεία. Γι’ αυτούς όλα τα αίτια του φαινομένου είναι εξωτερικά προς το Ισλάμ, τις παραδόσεις του, την ιστορία και το παρόν του. Τα μέσα μαζικής ενημέρωσης, επίσης, δεν μένουν πίσω αποφεύγοντας την κριτική των θρησκειών εν γένει, υπερασπίζοντας ένα κοσμικό κράτος ανοιχτό σε όλους και, κάνοντας μια χειρονομία καλής θέλησης, δεν τολμούν καν στα άρθρα τους, να γράψουν τη λέξη «ισλαμικό κράτος» αναφέροντας απλώς το αραβικό ακρωνύμιο Daech που ακολουθείται από τα αρχικά (IK). Ας το δούμε πιο αναλυτικά.

Ο ριζοσπαστικοσ ισλαμισμοσ δεν ειναι νεοσ φασισμοσ

Ο Alain Badiou έδωσε συνέντευξη στην Libération με ημερομηνία 9 - 10 Ιαν 2016 υπό τον τίτλο: «Η ματαίωση μιας επιθυμίας της Δύσης ανοίγει ένα χώρο στο ένστικτο του θανάτου», με αφορμή ένα μικρό βιβλίο για την 13η Νοέμβριου του 2015 που δημοσιεύθηκε στο Fayard υπό τον τίτλο, Το κακό μας έρχεται από μακριά. Ανέπτυξε την ιδέα ότι για να κατανοήσουμε το γεγονός και ευρύτερα την τζιχαντιστική τρομοκρατία, δεν πρέπει να ξεκινήσουμε από την κριτική της θρησκείας, διότι σε αυτή την περίπτωση αναγκαστικά θα καταλήξουμε στην υπόθεση της σύγκρουσης των πολιτισμών του Χάντιγκτον, υπόθεση που ο Badiou κρίνει αντιδραστική.

Γι ’αυτόν, δεν υπάρχει εξισλαμισμός που οδηγεί στο φασισμό, αλλά φασισμός που οδηγεί στον εξισλαμισμό.

Αυτή είναι μια άλλη εκδοχή της διατύπωσης του Olivier Roy σχετικά με τον πολιτικο-κοινωνικό εξτρεμισμό η οποία, σήμερα, θα βρει την έκφρασή της στο Ισλάμ. Βρισκόμαστε αντιμέτωποι όχι με ένα ριζοσπαστικό Ισλάμ, αλλά με ένα εξισλαμισμό του ριζοσπαστισμού.

Επειδή, για τον Μπαντιού και τον Roy, δεν μπορεί να υπάρξει εσωτερική ριζοσπαστικοποίηση του Ισλάμ , ως εάν η θρησκεία γενικότερα και το Ισλάμ, ιδιαίτερα σήμερα, να μην μπορούσε ποτέ να δημιουργήσει πρόβλημα ως ιδεολογική δύναμη ή πολιτική δύναμη . Γι ’αυτούς, με τρόπο προφανή, η κριτική ή η ερμηνεία των γεγονότων δεν θα πρέπει να γίνει ξεκινώντας από την κριτική της θρησκείας. Στην πραγματικότητα, δεν καταλαβαίνουν ότι στην μορφή του Daech συνυπάρχουν τρεις συνιστώσες: ένα Ισλάμ που έχει μετατραπεί, πέρα από την συμβατική μορφή του, μια πολιτική υποταγή σε μια αυταρχική μορφή και μια στρατιωτική διάσταση που πιστοποιεί τον, και αφιερώνεται στον νέο οπαδό.

Αποτυγχάνοντας να το αναγνωρίσουν, περικλείουν το θρησκευτικό στο κοινωνικό για τον Μπαντιού και στο πολιτισμικό για τον Roy. Σε αυτό, δεν δείχνουν πρωτοτυπία λειτουργώντας όπως οι περισσότεροι κοινωνιολόγοι και άλλοι κοινωνικοί επιστήμονες. Με τον τρόπο αυτό, αμελούν τη δύναμη και την επιρροή του ουαχαμπισμού, την κριτική του διαχωρισμού μεταξύ του μεγάλου ηρεμόφρων τζιχάντ και του μικρού πολεμικού τζιχάντ που γίνεται από τον Χασάν αλ-Μπάνα και την Μουσουλμανική Αδελφότητα, την αποδεδειγμένη ύπαρξη μιας τζιχαντιστικής τάσης εντός του σαλαφιστικού ρεύματος. Όλες αυτές οι παραλείψεις ή συγκαλύψεις προκαλούν μια δυσκολία στην κατανόηση ενός διπλού φαινομένου μιας οργάνωσης όπως το Daech. Αντικειμενικά, δεν μπορούν να το ταξινομήσουν στα τρομοκρατικά κράτη, δεδομένου ότι δεν είναι ένα κράτος και ενόψει της θέσης τους, είναι αναγκασμένοι να του αρνηθούν το χαρακτηριστικό της ισλαμιστικής οργάνωσης.

Το Ι.Κ. δεν είναι παρά μια κάπως ιδιόμορφη μαφιόζικη ομάδα (Badiou) και τα μέλη του «τεμπέληδες» (Roy). Η ριζοσπαστικοποίηση, αν υπάρχει ριζοσπαστικοποίηση, θα έρθει ως εκ τούτου, αναγκαστικά, από ένα εξωτερικό γεγονός (την κατοχή της Παλαιστίνης, τον πόλεμο στη Συρία, την δυτική επέμβαση στη Μέση Ανατολή) και από ένα συγκεκριμένο πλαίσιο ( την ανεργία μεταξύ των νέων μεταναστών, τις διακρίσεις ...) που θα είναι υπεύθυνο αυτού που αποκαλείται εκτροπή ή φονικό αμόκ. Σε κάθε περίπτωση, όλα αυτά πρέπει να περιοριστούν σε ένα ιστορικό αίτιο της Δυτικής ιστορίας. Ο αποικισμός στο φόντο βοηθά να αναπτυχθεί μια αντι-ιμπεριαλιστική ρητορική, που βολεύει τόσο εκείνους που βλέπουν απλώς νέους «αριστερούς» της Τζιχάντ (για τον Roy δεν είναι παρά νέες «Ερυθρές Ταξιαρχίες», μόνο το χρώμα της σημαίας αλλάξει από κόκκινο σε πράσινο), όσο και εκείνους που βλέπουν μόνο νέους φασίστες (για τον Badiou, επανενεργοποιούν την εικόνα του λούμπεν προλεταριάτου για την οποία μιλά ο Μαρξ).

Ο Badiou εδώ συγχέει πράξεις που μπορεί να παρομοιαστούν με φασιστικό squadrismo με ένα πολιτικό φασισμό που προϋποθέτει ένα μαζικό κίνημα ... τα οποία απλά δεν υπάρχουν σήμερα στις μορφές του ριζοσπαστικού Ισλάμ. Η τάση του επιθετικού και τζιχαντιστικού Σαλαφισμού παραμένει πολύ περιθωριακή και προχωρά εντελώς διαφορετικά. Δεν προσπαθεί να κερδίσει τις μάζες, αλλά να τις φοβίσει.

Αυτός ο μαϊντανός του φασισμού επικρίνεται από τον Robert Paxton, τον ιστορικό του Δευτέρου Παγκοσμίου Πολέμου σχετικά με το αμάλγαμα που γίνεται μεταξύ των φαινομένων, όπως η προεδρική καμπάνια του Donald Trump στις ΗΠΑ, τα Tea Party, το FN, και τον ριζοσπαστικό ισλαμισμό. Ο Paxton δείχνει πειστικά ότι ο Trump υπερασπίζεται σαφώς τους εκατομμυριούχους και ότι ο λαϊκισμός του δεν έχει τίποτα αντι-καπιταλιστικό, ότι τα Tea Party στοχεύουν στο ελάχιστο κράτος και σχετίζονται περισσότερο με μια φιλελεύθερη / ελευθεριακή ιδεολογία, ότι το FN της Marine Le Pen είναι μόνο ένα κίνημα της Ευρωπαϊκής Δεξιάς και δεν είναι παρόμοιο με την Χρυσή Αυγή. Αντίθετα, η θέση του Badiou έρχεται να απλοποιήσει τις καταστάσεις, προκειμένου να εντοπίσει ισοδύναμα σημάδια για να δίνει την εντύπωση ότι τις βλέπει πιο καθαρά. Το νέο έτσι δεν θα είναι ποτέ απλά το παλαιό υπό ένα νέο φως. Η θέση αυτή οδηγεί στην ουσιοποίηση του φασισμού ως μια μη-ιστορική μορφή το αναλλοίωτο του οποίου, τουλάχιστον στη σύγχρονη εποχή, θα του επιτρέψει να γλιστρήσει κάτω από κάθε έμβλημα, επομένως και απ’ αυτό του Ισλάμ. Αυτό το υποτιθέμενο αναλλοίωτο του φασισμού επέτρεψε έτσι όλες τις αντιφασιστικές δηλώσεις που προέβαλαν διάφορες ομάδες της άκρας αριστεράς ή ελευθεριακές για να μην χρειαστεί να πάρουν θέση για το θέμα του ριζοσπαστικού Ισλάμ ή για την ριζοσπαστικοποίηση ορισμένων τμημάτων του. Αλλά αυτές οι δηλώσεις είναι απλά στάσεις και δεν οδηγούν σε καμιά πρακτική αντι-φασιστική δράση με στόχο τους τζιχαντιστές. Και δικαίως, διότι τότε οι ομάδες αυτές θα βρεθούν στην ίδια κατάσταση με την αστυνομία. Θα πρέπει να διεξάγουν έρευνες σε γειτονιές που δεν γνωρίζουν, για να διαχωρίσουν τους «καλούς» από τους «κακούς» και, όπως στον πόλεμο μεταξύ των αστυνομικών υπηρεσιών, ποτέ δεν θα συμφωνήσουν μεταξύ τους.

Αλλά ο Badiou είναι λιγότερο αριστερός και περισσότερο κομμουνιστής από τους περισσότερους. Ξέρει ότι η διέξοδος, εάν υπάρχει διέξοδος, μπορεί να προέλθει μόνο από την απελευθέρωση μιας άλλης προοπτικής. Εδώ είναι που εμπλέκεται η πίστη του στην κομμουνιστική ιδέα ή μάλλον στον κομμουνισμό ως μια ιδέα, εκφράζοντας με αυτό, για άλλη μια φορά την ακλόνητη δέσμευσή του στη φιλοσοφία του Πλάτωνα.

Για τον Μπαντιού, ο κομμουνισμός είναι σαν μια επιστημονική θεωρία, η οποία επίσης πρέπει να γίνει πειραματικό αντικείμενο όχι στο εργαστήριο, αλλά στα κινήματα της ιστορίας. Ως εκ τούτου, είναι μόνο μια «υπόθεση» που πρέπει να επικυρωθεί ή να ακυρωθεί από το πείραμα. Κατά συνέπεια, η προφανής αποτυχία των επαναστάσεων του εικοστό αιώνα που αναφέρονταν σε αυτή την ιδέα δεν σημαίνει, ωστόσο, ότι «πετάμε το μωρό μαζί με το νερό της μπανιέρας». Δεν υπάρχουν διδάγματα να ανασύρουμε από τις απογοητεύσεις και τις καταστροφές που προκλήθηκαν από την «κομμουνιστική ιδέα», αλλά μόνο να επιμείνουμε στη μεταφυσική επιβεβαίωση αυτής της ιδέας επιδιώκοντας να την ενσαρκώσουμε διαφορετικά. Τι θεμελιώνει την «κομμουνιστική ιδέα»; Είναι το περιεχόμενο της αλήθειας και η δήλωσή του, αλήθεια που βρίσκει την δύναμή της στις ... «μαθηματικές ιδεατές οντότητες» (βλέπε Jean-Toussaint Desanti). Είμαστε επομένως μακριά από την δήλωση του Μαρξ: «Ο κομμουνισμός δεν είναι μια κατάσταση πραγμάτων που θα πρέπει να καθιερωθεί, ένα ιδανικό στο οποίο θα πρέπει να συμμορφωθεί η πραγματικότητα [...] ο κομμουνισμός είναι το πραγματικό κίνημα που καταργεί την τρέχουσα κατάσταση πραγμάτων. «

Αυτό που είναι εκπληκτικό επίσης είναι ότι ο Badiou, ένας θεωρητικός του συμβάντος στο οποίο αποδίδει μεγάλη σημασία, φτάνει στο σημείο να αρνηθεί την ιδιαιτερότητα του τζιχαντιστικού φαινομένου. Πράγματι, ο καπιταλισμός και ο ιμπεριαλισμός υπάρχει εδώ και εκατοντάδες χρόνια, η έλλειψη προοπτικών για τους νέους πηγαίνει πίσω τουλάχιστον τριάντα χρόνια. Αλλά αυτό δεν εξηγεί γιατί, τώρα, δηλαδή τα τελευταία δεκαπέντε χρόνια, χιλιάδες νέοι της Δύσης (μουσουλμάνοι ή προσηλυτισμένοι) συμβαίνει να στραφούν προς το Ισλάμ και όχι προς τον βουδισμό, το κίνημα αντιπαγκοσμιοποίησης, τον αριστερισμό ή οποιαδήποτε άλλη πολιτική, ιδεολογική ή θρησκευτική, προοπτική, για να προσπαθήσουν να βρουν απαντήσεις στην δυσαρέσκεια, την δυστυχία ή την εξέγερσή τους;

Η σύγκριση με το φασισμό έχει νόημα μόνο αν κάποιος πιστεύει ότι ο παγκόσμιος καπιταλισμός βρίσκεται σε κρίση συγκρίσιμη με τη δεκαετία του 1930, η οποία παράγει τα ίδια καταστροφικά αποτελέσματα σχετικά με το επίπεδο και τις συνθήκες διαβίωσης των Δυτικών. Τα αποτελέσματα που προέκυψαν τότε, ήταν μια μαζική αμφισβήτηση των κοινοβουλευτικών και δημοκρατικών μορφών, στο πλαίσιο μαζικών κινημάτων ικανών να επηρεάσουν την κυβερνητική πολιτική ή ακόμη και να πάρουν την εξουσία και να αναπτύξουν λογικές ταυτόχρονα εθνικής κυριαρχίας, λαϊκισμού και πολεμικού εθνικισμού. Αλλά αυτό που σήμερα ονομάζεται «κρίση» δεν έχει τα ίδια χαρακτηριστικά. Πρόκειται, τουλάχιστον βραχυπρόθεσμα, για μια κρίση χαμηλής έντασης, τόσο σε οικονομικό όσο και σε πολιτικό επίπεδο, οι επιπτώσεις της οποίας στις πλουσιότερες χώρες, περιορίζονται από τους κοινωνικούς αποσβεστήρες εντός εθνικών ομάδων διασυνδεδεμένων σε παγκόσμιο επίπεδο (παγκοσμιοποίηση), τόσο πολιτικά όσο και οικονομικά. Η αναδίπλωση στον προστατευτισμό και, κατά μείζονα λόγο στην στρατιωτικοποίηση δεν είναι ακόμα στο πρόγραμμα, ακόμα και αν αναταραχές για εθνική κυριαρχία αναδύονται εδώ και εκεί. Επιπλέον, η τεράστια αμφισβήτηση των δημοκρατικών μορφών, από την άκρα δεξιά όσο και από την άκρα αριστερά, δίνει χώρο σε μια απλή δυσαρέσκεια (αύξηση της εκλογικής αποχής, παρά την συσπείρωση των αριστερών στην εκλογική διαδικασία) έναντι της πολιτική ζωής και του ακτιβισμού. Σε αντίθεση με την δεκαετία του 1930, όλη η κοινωνία «δεξιοποιείται» χωρίς το ξέσπασμα σημαντικών ακροδεξιών κινημάτων τα οποία να εκδηλώνονται σε άλλο πεδίο πέραν του εκλογικού. Μόνο ορισμένες χώρες, όπως η Γερμανία, κυρίως στο πρώην Ανατολικό της τμήμα, η Αυστρία, η Ουγγαρία και οι Κάτω Χώρες φαίνεται να γνωρίζουν ένα τέτοιου είδους κίνημα, επικεντρωμένο στην μάχη κατά των μεταναστών και των προσφύγων.

Οι αποκαλούμενες μουσουλμανικές χώρες, είναι επίσης σε «κρίση» και μερικές φορές σε κοινωνικές κρίσεις πολύ χειρότερες από ό, τι στην Ευρώπη, αλλά αυτό δεν προκαλεί απαραίτητα παντού μια έκρηξη του πολιτικού Ισλάμ ή κατά μείζονα λόγο της τζιχάντ. Οι «Αραβικές Ανοίξεις» μας έχουν περισσότερο δείξει το αντίθετο και το απογοητευτικό τους αποτέλεσμα δεν οδηγεί σε οποιοδήποτε εκφασισμό, αλλά στην επιστροφή μορφών πιο παραδοσιακών όπως η δημοκρατία των δημεύσεων (Τυνησία), το στρατιωτικό πραξικόπημα (Αίγυπτος), η εξάρθρωση του κράτους (Λιβύη).

Ωστόσο, είναι προφανές ότι οι τζιχαντιστικές οργανώσεις επιδιώκουν να επωφεληθούν από τη νέα κατάσταση είτε παρουσιαζόμενες ως το μόνο εναλλακτικό σχέδιο στην επιστροφή στην αυταρχική ή στρατιωτική τάξη, αν αυτή δεν μπορεί να εκπληρώσει την πολιτική λειτουργία της ενότητας (μεταξύ σιιτών και σουνιτών στο Ιράκ και τη Συρία μεταξύ των φυλετικών ομάδων στη Λιβύη, κλπ), είτε επιδιώκοντας να διεκδικήσουν τη δική τους ανταγωνιστική εξουσία όπως το Daech το έχει ήδη ξεκινήσει.

Η επιστροφη τησ θρησκειασ και η κριτικη τησ

Στο πιο πρόσφατο βιβλίο του (op. Cit.), ο Raphaël Liogier αντιτίθεται εξαρχής στην θέση του Huntington. Δεν ασχολείται με τα φιλοσοφικά ή ανθρωπολογικά ερωτήματα σχετικά με τον ορισμό της έννοιας του πολιτισμού. Πράγματι, δηλώνει ευθέως ότι δεν μπορεί να υπάρξει καμία σύγκρουση μεταξύ των πολιτισμών στην εποχή μας, δεδομένου ότι δεν υπάρχει παρά μόνο ένας ή πιο συγκεκριμένα δεν υπάρχουν περισσότεροι από έναν, τον παγκόσμιο και τεχνολογικό πολιτισμό. Είναι ένα είδος τεχνολογικής και κοννεξιονιστικής προσθήκης στην στρατιωτικό-πολιτική και πολιτιστική οπτική των Μπους-Μπλερ (βλέπε υποσημείωση 2). Αντιμετωπίζοντας μια οριστικοποιημένη κατάσταση (αποεδαφοποίηση, δικτύωση), δύο νεο-φονταμενταλισμοί έρχονται αντιμέτωποι, αυτός των Ευρωπαίων νοσταλγών της παλαιάς κυριαρχίας τους και αυτός των νεο-φονταμενταλιστών μουσουλμάνων που εκφράζουν την απογοήτευσή τους έναντι της Δύσης. Αυτοί οι δύο νεο-φονταμενταλισμοί θα τροφοδοτήσουν πράγματι τη θέση της σύγκρουσης των πολιτισμών. Αυτό το επιχείρημα φαίνεται μη πειστικό. Οι νεο-φονταμενταλιστές του Liogier είναι στην πραγματικότητα οι συντηρητικοί, όχι οι «βάρβαροι". Αλλά εκείνοι που κατέστρεψαν την Παλμύρα δεν προτείνουν ένα άλλο πολιτισμό! Οι τζιχαντιστές δεν είναι «συντηρητικοί», χωρίς βέβαια να είναι επαναστάτες και είναι αυτό που θέτει το πρόβλημα, αν θέλουμε σε κάθε περίπτωση να τους αξιολογήσουμε από πολιτική άποψη.

Οι Roy, Badiou και Liogier δεν θέλουν να ξεκινήσουν από τη θρησκεία. Πρώτον, επειδή δεν την θεωρούν ένα αντικείμενο ουσιαστικής κριτικής καθαυτή, δεύτερον, διότι αυτή είναι «όλο και λιγότερο παράγοντας αντιπαράθεσης αξιών» (op. cit., σελ. 13). Για τον Liogier, δεν είναι παρά ένα προϊόν όπως κάθε άλλο σε μια ιδιαίτερη αγορά, όπως είναι αυτή του τρόμου. Η διαφορά μεταξύ της Αλ Κάιντα και του Daech γίνεται αντιληπτή ως μια διαφορετική στρατηγική μάρκετινγκ, αδιαφοροποίητη για την Αλ Κάιντα, που μπορεί να ικανοποιήσει όλους τους μουσουλμάνους, στοχευμένη για το Daech που στοχεύει στους σουνίτες, αλλά γνωρίζοντας πολύ καλά ότι αντιπροσωπεύουν το μεγαλύτερο μερίδιο της αγοράς. Οι κοινωνιολόγοι της γραμμής Bourdieu σίγουρα επεπλήχθησαν από τον Valls αλλά οι μεταμοντέρνοι ρελατιβιστές φαίνεται ότι πήγαιναν γυρεύοντας, όταν, όπως εν προκειμένω, ο Liogier μείωσαν τον ανταγωνισμό μεταξύ τζιχαντιστικών ομάδων στον ανταγωνισμό μεταξύ των εμπορικών σημάτων.

Στο είδος της διαμάχης που αναδύεται σχετικά με τους όρους της «επιστροφής» στην ή της «χρησιμοποίησης» της θρησκείας, αυτοί οι τρις κλίνουν περισσότερο προς την ιδέα της χρησιμοποίησης της θρησκείας εξ ου και η άρνησή τους, περισσότερο ή λιγότερο ρητή να ξεκινήσουν από τη θρησκεία για να κατανοήσουν την ισλαμική τρομοκρατία. Επηρεασμένοι από τα μαθητικά τους χρόνια από τον Durkheim, θέλουν να αποδώσουν σε ένα φαινόμενο που θεωρούν απολύτως κοινωνικό, κοινωνικές αιτίες.

Πρόκειται για παράβλεψη της θρησκείας ως δύναμη αντιπροσώπευσης και ως πολιτική δύναμη και πάνω από όλα του ότι μπορεί να διατηρήσει αυτή τη δύναμη ακόμα και σήμερα σε κοινωνίες που έχουν επίσημα, τουλάχιστον σε ένα μέρος της Ευρώπης, εγκαταλείψει την θρησκεία. Αυτό που ήταν γνωστό στο παρελθόν, όπως κατά τη διάρκεια των θρησκευτικών πολέμων του δέκατου έκτου αιώνα, δηλαδή ότι δεν υπάρχει διαχωρισμός μεταξύ θρησκείας και πολιτικής, μεταξύ δημόσιου και ιδιωτικού, και, τέλος, οτιδήποτε αναφέρεται στο Θεό θα έπρεπε να έχει διαγραφεί από την μνήμη και τις κοινωνικές δομές από αιώνες εκκοσμίκευσης. Αν το θρησκευτικό συναίσθημα δεν έχει εξαφανιστεί παρόλα αυτά, αυτό συμβαίνει κυρίως επειδή αυτοί οι θεσμοί ενσωματώθηκαν σε σύγχρονες μορφές του κράτους από τη στιγμή που έγιναν «λογικοί» και ψυχροί, και, δευτερευόντως, επειδή η πίστη των ατόμων αντιστάθηκε στην εκκοσμίκευση με τρόπο εντελώς παράλογο και θερμό. Ως εκ τούτου, μπορεί να οδηγήσει, όταν το πλαίσιο το επιτρέπει, σε πρακτικές εξίσου παράλογες καθώς η θρησκευτική πίστη δεν είναι της τάξης της λογικής. Άλλωστε πολλοί σαλαφιστές έχουν επιστημονική κατάρτιση που δεν τους εμποδίζει καθόλου να «πιστεύουν». Το ίδιο ισχύει επίσης για μεγάλους χριστιανούς επιστήμονες, στην Ευρώπη ή τις Ηνωμένες Πολιτείες.

Αυτή η διαπίστωση για μια επιμονή του ανορθολογικού μέσω των πίστεων και συγκεκριμένα των θρησκευτικών πίστεων δεν αφορά, μόνο το Ισλάμ, αλλά όλες τις θρησκείες στις οποίες εκφράζονται αυτές οι θερμές μορφές που συνδυάζουν νεωτερικότητα και αρχαϊσμό .

Ο καπιταλισμοσ δεν εχει «υπερβει» τιποτα

Είναι δύσκολο σήμερα να παραδεχτούμε ότι ο καπιταλισμός δεν έχει «υπερβεί» τίποτα και ότι είναι όλο και πιο δύσκολο να διακρίνουμε τις πολιτικές συγκρούσεις και τις θρησκευτικές συγκρούσεις, ειδικά καθώς ευδοκιμούν σε περιοχές που γνωρίζουν σίγουρα το κεφάλαιο και την αξία, αλλά ανεπαρκώς τον καπιταλισμό και ιδιαίτερα το «πνεύμα του καπιταλισμού». Αυτό είναι ιδιαίτερα εμφανές στην αραβο-ισραηλινή σύγκρουση της οποίας η πολιτική προέλευση όλο και περισσότερο διαποτίζεται με ένα θρησκευτικό χρωματισμό από τους δύο πρωταγωνιστές, ένα χρωματισμό που έχει χυθεί πάνω σε πολλές άλλες συγκρούσεις, κάνοντάς τες σταδιακά να πάρουν τον ίδιο θεοκρατικό δρόμο.

Έτσι πήγαμε από την εθνικιστική, σοσιαλίζουσα και κοσμική Φατάχ, στην Χαμάς, προϊόν μιας διάσπασης στο εσωτερικό της Μουσουλμανικής Αδελφότητας, η οποία αρχικά επιδόθηκε σε μια κοινωνική δράση προς τους φτωχούς, και στην συνέχεια ανέπτυξε μια πιο πολιτική στρατηγική κατά τη διάρκεια του πρώτου «πολέμου των λίθων» κατά της ισραηλινής κατοχής, πολέμου που συνοδεύτηκε από ένα θρησκευτικό στοιχείο με την εκστρατεία για την υποχρεωτική μαντίλα στο έδαφος που ελέγχεται από τη Χαμάς. Γι αυτή την ισλαμική οργάνωση, οι εβραίοι καταπατούν μια γη που δεν είναι παλαιστινιακή ή ακόμα αραβική, αλλά μουσουλμανική. Ένα δεδομένο που αγνοείται από τους περισσότερους στην Δύση που υποστηρίζουν τον παλαιστινιακό αγώνα για ανεξαρτησία.

Δύο συνέπειες απορρέουν από αυτή την ιδεολογική σύγχυση.

Πρώτον, μια ολίσθηση από τον αντισιωνισμό στον αντισημιτισμό, και επομένως από μια ανάλυση με πολιτικούς όρους σε μια ανάλυση με θρησκευτικούς όρους. Αυτή η ολίσθηση περιλαμβάνει τους μουσουλμάνους, αλλά και ένα μεγάλο μέρος της άκρας αριστεράς αν και άθεοι και κάποτε επικριτικοί σε σχέση με κάθε θρησκεία οι οποίοι, όμως, τώρα την αποδέχονται ως «θρησκεία των φτωχών» από την έλλειψη αρχών ή ακόμη και καιροσκοπισμό και μερικές φορές φλερτάρουν με τον αντισημιτισμό. Οι Ισραηλινοί και γενικότερα οι Εβραίοι ενδίδουν, επίσης, σε αυτή την ολίσθηση, όχι με τον αντισημιτισμό βέβαια, αλλά με την ανάλυση με όρους θρησκευτικούς. Οι Ορθόδοξοι Εβραίοι και οι νέοι έποικοι έχουν προκαλέσει τη συζήτηση με αυτούς τους όρους, ενώ η ισραηλινή δεξιά υποστηρίζει παρασκηνιακά τους σουνίτες της Χαμάς, προκειμένου να αποδυναμώσει τους κοσμικούς εθνικιστές της Φατάχ.

Ένασ νεοσ διεθνισμοσ;

Όπως είπε ο Gilbert Achcar στο Μαρξισμός, Οριενταλισμός, κοσμοπολιτισμός (Actes-Sud, 2015), ο Ισλαμισμός, δηλαδή, το πολιτικό Ισλάμ, παρουσιάζεται σήμερα ως ένας νέος διεθνισμός και κυρίως ως ο τελευταίος και ο μόνος σε δράση, ο οποίος είναι σημαντικός στις κυρίως μουσουλμανικές χώρες των οποίων το κράτος είναι σε πορεία διάλυσης ή βρίσκεται πολύ αδύναμο μετά την ανατροπή των αιματηρών δικτατοριών από τις δυτικές δυνάμεις (Ιράκ, Λιβύη) ή από τους αγώνες των δυνάμεων της αντιπολίτευσης (Λιβύη, Συρία και Αίγυπτο).

Είναι σημαντικό επίσης για τα διπλής-ιθαγένειας άτομα ή για τους πρόσφατα αφιχθέντες ή τους μη ενταγμένους στη δυτική κοινωνία στην οποία ζουν, και για τους οποίους αυτό που συμβαίνει στη Συρία αυξάνει την τάση να αντιλαμβάνονται τον εαυτό τους σε μια συγκεκριμένη μορφή συμμετοχής στην Ummah μέσω της «επιθετικής τζιχάντ». Αλλά σε αντίθεση με τον οικουμενικό σοσιαλιστικό διεθνισμό, ο ισλαμικός διεθνισμός ή μη-εθνικισμός δεν είναι οικουμενικός αλλά ιδιαιτεροποιητικός. Αν θέλετε να βρείτε κάτι κοινό μ’ ένα άλλο διεθνισμό είναι πιο πολύ στην πλευρά του φασιστικού διεθνισμού που θα πρέπει να στρέψετε το βλέμμα. Αυτόν που οδήγησε σε συμμετοχή ξένων τμημάτων στον Ισπανικό Εμφύλιο Πόλεμο (η γερμανική Λεγεώνα Condor και η Ιταλική Corpo Truppe Volontarie για παράδειγμα), και στο Δεύτερο Παγκόσμιο Πόλεμο στο πλευρό των Ναζί (τα ισπανικά τμήματα Azul το 1941 και η Λεγεώνα των γάλλων Εθελοντών κατά του Μπολσεβικισμού (LVF) που δημιουργήθηκε το 1941 και η οποία θα ενσωματώσει το τμήμα Charlemagne (ιδρύθηκε το 1943) το 1944. Ωστόσο, πρέπει να το δούμε πιο σχετικά. Πρώτα απ ’ όλα θα ήταν πιο ακριβές να μιλάμε για μια φασιστική διεθνή από ένα πραγματικό διεθνισμό. στη συνέχεια, αυτές οι δυνάμεις κρούσης συνδέονταν ωστόσο απευθείας με την εξουσία των φασιστικών κρατών και δευτερευόντως με μια πολιτική ιδεολογία που ετίθετο σε εφαρμογή από τα κράτη η οποία χρησιμεύει ως αναφορά. Και εν πάση περιπτώσει, αν κάποιος θέλει να μιλήσει για την ένταση μεταξύ διεθνισμού, εθνοτήτων, θρησκειών μάλλον προς το συνέδριο του Μπακού το 1920, θα πρέπει να κοιτάξει ,αλλά αυτό θα πάει πέρα ​​από την περιορισμένη φιλοδοξία του παρόντος κειμένου.

Σήμερα, αν οι ομάδες τζιχαντιστών λαμβάνουν χρηματοδότηση από ορισμένα κράτη ή αν περνούν από περιστασιακές συμμαχίες (με ή εναντίον του Μπασάρ, για παράδειγμα) και αν τα μέλη τους είναι περισσότερο σαν μισθοφόροι στους οποίους η οργάνωση παρέχει αναγκαστική στρατιωτική εκπαίδευση, όπλα, μισθό και γυναίκες, δεν είναι παρόλα αυτά ανεξάρτητα και λειτουργούν σε αποτοπικοποιημένα δίκτυα ακόμη και αν το μίνι-χαλιφάτο του IΚ είναι μια αρχή τοπικοποίησης δεν ξέρουμε αν οδηγείται στο να «εθνικοποιηθεί» ή αν είναι μόνο μια προσωρινή βάση για μελλοντική «διεθνιστική» επέκταση. Αυτό που είναι σίγουρο είναι ότι το IΚ και άλλες ισλαμικές στρατιωτικές ομάδες επωφελούνται απόλυτα από μια ιδιαίτερη γεωπολιτική κατάσταση που χαρακτηρίζεται από την παρουσία κρατών χωρίς έθνη και εθνών χωρίς κράτη με την εμβληματική περίπτωση των Κούρδων.

Κριση του εθνουσ-κρατουσ και η απορροφηση των θεσμων

Οι θρησκευτικοί θεσμοί υφίστανται, τουλάχιστον στην Ευρώπη, γιατί είναι διαφορετικά στις ΗΠΑ και τη Λατινική Αμερική, μια γενική απώλεια αξιοπιστίας. Πρώτον, επειδή η κρίση όλων των θεσμών που σχετίζονται με το κράτος είναι γενική και οι θρησκευτικοί θεσμοί δεν αποτελούν εξαίρεση. Δεύτερον, επειδή αυτοί οι θρησκευτικοί θεσμοί τίθενται υπό αμφισβήτηση από όλες τις πλευρές: από την πλευρά της πνευματικής αφύπνισης των ηρεμόφρων τάσεων μεταξύ των μεσαίων τάξεων, από την πλευρά της χαρισματικής αναζήτησης μεταξύ των φτωχών ή αυτών που «αποχώρησαν» άσχημα από την κοινότητα και την αμοιβαιότητα, και τέλος από την αντιδραστική φονταμενταλιστική και απογοητευμένη πλευρά μεταξύ των περιθωριοποιημένων ή σε διαδικασία αποκλεισμού ανθρώπων.

Αντιμέτωποι με αυτή την πραγματικότητα, η προοπτική του γαλλικού κράτους για (εκ νέου) οικοδόμηση ενός εθνικού Ισλάμ αποδεικνύεται όχι μόνο ανεπαρκής με τη γενική τάση προς την αποθεσμοποίηση στην κεφαλαιοποιημένη κοινωνία, αλλά έρχεται επίσης σε αντίφαση με το γεγονός ότι η παραδοσιακή σχέση εκκλησίας-κράτους έχει σήμερα αντικατασταθεί από τις άμεσες σχέσεις που έχει ο ισλαμισμός με τον παγκόσμιο καπιταλισμό (δίκτυα / διαδίκτυο). Σε αυτό είναι αποφασιστικά νεο-μοντέρνος σε ορισμένες από τις πρακτικές του, ακόμη και αν παραμένει ιδεολογικά συντηρητικός.

Ακόμα, ο Olivier Roy αναγνώρισε αυτή τη διάσταση το 2004, όταν απάντησε στο περιοδικό Vacarmes, στον Φουκώ και τον εκθειασμό του στην ιρανική ισλαμική επανάσταση: «Αυτή είναι η εξέγερση άοπλων ανθρώπων που θέλουν να άρουν το τεράστιο βάρος από τον καθένας από εμάς, αλλά κυρίως από τους ίδιους, αυτοί οι εργάτες του πετρελαίου, αυτοί οι αγρότες στα σύνορα των αυτοκρατοριών: το βάρος ολόκληρης της παγκόσμιας τάξης. Αυτή είναι ίσως η πρώτη μεγάλη εξέγερση ενάντια στα παγκόσμια συστήματα, η πιο σύγχρονη μορφή εξέγερσης και η πιο τρελή [δεν εφευρίσκουμε τίποτα! Σημείωση του συντάκτη]) (Corriere della Sera, 11/26/1978). Και προσθέτει, για να έχουμε ένα μέτρο της λανθασμένης πρόβλεψης: «Δεν θα υπάρξει κανένα κόμμα Χομεϊνί, δεν θα υπάρξει καμία κυβέρνηση Χομεϊνί.» Κατανοούμε ότι θα μπορούσε, στη συνέχεια, να επικρίνει την γενική διανόηση και να απολαύσει συγκρατημένα τις ομιλίες των «ειδικών". Ο Olivier Roy του απάντησε: «Αυτό που ο Φουκώ δεν βλέπει είναι ο Ισλαμισμός, δηλαδή, η εκ νέου ανάγνωση του θρησκευτικού με όρους πολιτικής ιδεολογίας, η οποία επαναφέρει την ιρανική επανάσταση σε μια ευρύτερη επαναστατική παράδοση αυτή τη φορά χιλιαστική. «Αυτή η αρχική επιλογή έχει ξεθυμάνει. Το Ιράν δεν επιδιώκει να αναφλέξει τον κόσμο και συμπεριφέρεται σαν περιφερειακή δύναμη όπως άλλες που υπερασπίζεται την περιφέρειά του όπως σήμερα στη Συρία.

Αυτή η τάση για άρνηση της πολιτικής και κοινωνικής δύναμης της θρησκείας επανέρχεται στον Liogier όπως και σε πολλούς άλλους, ακούσια ή όχι, για να συσκοτίσει την άνοδο του ριζοσπαστικού Ισλάμ μεταξύ άλλων ανερχόμενων πίστεων (new age, next age, Νεοπεντηκοστιανοί, υπερ-Ορθόδοξος Ιουδαϊσμός), ενώ οι τελευταίες είναι, σύμφωνα με τις ταξινομήσεις του ίδιου Liogier, κυρίως πνευματιστικές, ενώ η πρώτη είναι ακτιβιστική συνδυάζοντας τον νεο-φονταμενταλισμό και τον αντισυστημικό ριζοσπαστισμό .

Για τον Liogier υπάρχουν τρεις μορφές της «επιστροφής» στη θρησκεία στις δυτικές χώρες:

- Η πνευματιστική μορφή που ξεκινά από τα κείμενα και αντιστοιχεί στα εύπορα στρώματα. Υπερχειλίζει ενίοτε από νέες πνευματικότητες που συνδυάζουν διάφορες θρησκείες, όπως στο next age?

- Η χαρισματική μορφή που συνδυάζει την επιστροφή στα κείμενα και την συναισθηματική και φιλική διάσταση της οποίας οι νεο-ευαγγελιστές παρέχουν το μοντέλο, ειδικά στη Νότια Αμερική, η οποία στοχεύει στις μεσαίες τάξεις?

- Η αντιδραστική φονταμενταλιστική μορφή που συναντάται στους φτωχότερους απογοητευμένους και της οποίας ο τζιχαντισμός του Ι.Κ. και άλλων είναι ένα παρακλάδι. Αναφέρεται μόνο αφηρημένα στα κείμενα (το Κοράνι ως σλόγκαν) γιατί μόνο ο πόλεμος επιτρέπει την απόδοση της ιδιότητας του μουσουλμάνου.

Αυτή περιλαμβάνει τη διαδικασία της τρομοκρατίας στις συγκεκριμένες σύγχρονες μορφές της, που δένουν στενά τον ατομικισμό και τον κοινοτισμό. Σύμφωνα με τα κριτήρια του Liogier, είναι επομένως η έννοια του φονταμενταλισμού που γίνεται άτοπη, διότι για αυτές τις ισλαμικές ομάδες, η τζιχάντ δεν έχει κανένα πνευματικό προσδιορισμό. Είναι απλά ιερός πόλεμος και μάχη κατά των Δυτικών «σταυροφόρων» και των μουσουλμάνων υποστηρικτών τους (δείτε τις ενέργειες του Merah), δηλαδή, ενάντια σε όλους τους άπιστους.

Η ίδια τάση συσκότισης υπάρχει όταν ο Liogier συγκρίνει την άνοδο της επιρροής των ευαγγελιστών στο «93» και στις βόρειες συνοικίες της Μασσαλίας με το υψηλό επίπεδο της μουσουλμανικής παρουσίας. Η οπτική του για τον θρησκευτικό υπερμοντερνισμό είναι παρόμοια με εκείνη του Gilles Lipovetsky για τον υπερμοντερνισμό εν γένει. Η κατανόησή του για την προσφυγή στο θρησκευτικό ανταποκρίνεται στην προσέγγιση του μεθοδολογικού ατομικισμού, που του επιτρέπει να αναπτύξει την ιδέα της ελεύθερης «επιλογής» μεταξύ των «μοδάτων» του κεφαλαίου που φορούν με περηφάνια το πέπλο, ως σημάδι διάκρισης, ενώ αρκεί να πάρετε τα μέσα μαζικής μεταφοράς προς τα προάστια για να δείτε το κεφάλι κατεβασμένο, την υποτακτική συμπεριφορά, και είναι αρκετό να δείτε φωτογραφίες από το Ιράκ, το Ιράν ή τη Συρία και το Αφγανιστάν για να δείτε ότι εκεί, η «διάκριση» δεν είναι ζήτημα επιλογής, αλλά μάλλον η ομοιομορφία και η υποταγή που επιβάλλονται με τη βία. Μια ομοιομορφία την οποία G. Kepel σημειώνει στο τελευταίο του βιβλίο (op. Cit).

Όταν δεν στοχεύουμε, όπως ο Liogier, στην προσωπική δέσμευση ορισμένων στην ισλαμική αισθητική , η οποία σίγουρα υπάρχει, έχουμε την προοδευτική ανάπτυξη, αλλά σήμερα έντονη αυτού που περιγράφει ο Gilles Kepel: «Στις γειτονιές των προαστίων, όπου τα σημάδια του εξισλαμισμού είναι εμφανή, έγινε κοινωνικά δύσκολο ή αδύνατο να σπάσει η ημερήσια νηστεία δημόσια κατά τη διάρκεια του Ραμαζανιού, όταν κάποιος έχει όψη μουσουλμάνου».

Το να παραδοθούμε σε αυτή την οπτική ενός εξατομικευμένου Ισλαμισμού και ο οποίος είναι ενσωματωμένος στις νέες μορφές του new age, σημαίνει επίσης να λαμβάνουμε ως αμελητέους όσους είναι θύματα καθημερινά της Ισλαμικής τάξης ή που αγωνίζονται καθημερινά ενάντια σε αυτή την τάξη, την αστυνομία της και την δικαιοσύνη της στις χώρες κυρίως μουσουλμανικής πίστης και ακόμη περισσότερο σε χώρες όπου το Ισλάμ είναι η επίσημη θρησκεία του κράτους.

Για τον Liogier η επιστροφή του θρησκευτικού δεν είναι πραγματικά μια επιστροφή γιατί συντελείται μέσα στην μόδα της αναβίωσης. Είναι επομένως υπερμοντέρνα και αφορά όλες τις θρησκείες. Όλες οι θρησκείες θα επηρεαστούν από αυτό το νέο ατομικιστικό πλαίσιο των πίστεων. Τα πάντα αναλύονται με όρους στάσεων, όλα έχουν τη θέση τους στο παγκοσμιοποιημένο καπιταλισμό. Η Αλ-Κάιντα είναι ένας δικαιοδόχος της τρομοκρατίας και όπως η Leclerc, εμφανίζεται ως πρωτοπόρα, ενώ το Daech είναι η Carrefour (σελ. 150) με μια έννοια πιο ριζοσπαστική, πιο φιλόδοξη, πιο παγκόσμια!

Οτιδήποτε δικτυώνεται είναι επομένως ισοδύναμο. Καμία ουσιαστική διαφορά μεταξύ της εμπορικής δικτύωσης και της διάδοσης του τρόμου. Η κριτική, αν υπάρχει κριτική, με τον τρόπο αυτό ισοπεδώνεται ακόμα κι αν επανεμφανίζεται στην διαδρομή, όταν ο Liogier μας λέει ότι όλοι οι πολιτισμοί στηρίχθηκαν στην ιδέα των ορίων, εκτός βέβαια από τον «παγκόσμιο πολιτισμό». Είμαστε μάρτυρες λοιπόν, σύμφωνα με τον ίδιο, ενός είδους νέας μαγικοποίησης του κόσμου σε αντίθεση με την γνωστή θέση του Max Weber. Μια υπόθεση που δεν αντέχει παρά μόνο αν κάποιος ενδιαφέρεται μόνο για τις ατομικιστικές / ηδονιστικές διαστάσεις της επιστροφής της θρησκείας, αλλά η οποία δεν στέκει πλέον καθόλου αν δώσουμε τη δέουσα προσοχή στις ριζοσπαστικοποιημένες μορφές αυτής της επιστροφής η οποία μας εμφανίζεται περισσότερο ως συνέχεια της Βεμπεριανής «απομαγικοποίησης του κόσμου», η οποία κατέληξε σε πολύ ανώτερο επίπεδο απ’ αυτό που θα μπορούσε να φανταστεί ο εμπνευστής της.

Μια εκδηλωση τησ τασησ ατομου / κοινοτητασ

Παρά τις γνώσεις του και την περιγραφή του για τα «νέα εδάφη της Δημοκρατίας,» ο Gilles Kepel στοιχίζεται ξανά με την υπόθεση μιας «νέας μαγικοποίησης» στο τελευταίο βιβλίο του Τρόμος στο εξάγωνο (Gallimard, 2015). Διατυπώνει αρχικά ισχυρισμούς κενούς περιεχομένου, αλλά έντονα εντός της εμβέλειας των μέσων ενημέρωσης, πάνω στην τρομοκρατική επίδραση που παράγεται από άτομα των οποίων η κριτική του «συστήματος» θα διεξαχθεί στο μοντέλο του παραληρήματος. Ούτε λέξη επομένως για το γεγονός ότι αυτό το παραλήρημα δεν είναι αφηρημένο, αλλά βασίζεται σε μια πίστη και σε αυτή την περίπτωση μια θρησκευτική πίστη, ακόμη και αν κάποιος πιστεύει ότι είναι εδώ μεταμφιεσμένη ή παραμορφωμένη. Στη συνέχεια συνδέει δύο φαινομενικά αντίθετα φαινόμενα, τον ριζοσπαστικό σαλαφισμό αφενός και τις τάσεις ισλαμοφοβίας αφετέρου, τα οποία όμως έχουν στην πραγματικότητα την ίδια αιτία. Είναι προϊόντα της κοινωνικής κρίσης που έχει δει να εξαφανίζεται η εργατική τάξη και ο κοινωνικός της ιστός που πλαισιωνόταν από το «κόμμα των εργαζομένων».

Η σαλαφιστική ριζοσπαστικοποίηση και η ισλαμοφοβία μέσω του FN αποτελούν έτσι μορφές της νέας μαγικοποίησης του κόσμου, επειδή έρχονται να καλύψουν ένα κενό. Όπως είπαμε στην κριτική μας για τον Liogier, δεν βλέπουμε πώς οι καταστάσεις κοινωνικής απελπισίας, θα συμβάλουν σε οποιαδήποτε νέα μαγικοποίησης του κόσμου, πολύ περισσότερο στο βαθμό που αντιθέτως οδηγούνται κυρίως από ένα ένστικτο θανάτου, όπως πρότεινε ο Μπαντιού.

Σε τελική ανάλυση, είναι πιο σωστό να πούμε όπως ο P. Hassner ότι είμαστε μάρτυρες μιας επιστροφής των παθών, αν όχι της ιστορίας. Μια κατάσταση στην οποία η τάση άτομου / κοινότητας εντείνεται. Αλλά εδώ δεν εντείνεται στην προοπτική της ανθρώπινης κοινότητας (έστω ενσαρκωμένης σε μια τάξη) όπως στην επαναστατική διαδικασία του παρελθόντος (Γαλλική επανάσταση και Ρωσική Επανάσταση), αλλά εντός κλειστών ταυτοτήτων (το «Εμείς» ενάντια σ’ «αυτούς» ή ενάντια στους άλλους). Ο Kepel και άλλοι το βλέπουν αυτό ως μια ταυτοτική αναδίπλωση, αλλά μπορείτε επίσης να δείτε εύκολα μια εκ νέου ανάπτυξη. Σε κάθε περίπτωση, είναι πολύ δύσκολο να διατηρηθεί η υπόθεση της μιας και μόνης εξήγησης για τα δύο φαινόμενα που την απαρτίζουν: την άνοδο του ριζοσπαστικού σαλαφισμού αφενός και την άνοδο της ισλαμοφοβίας αφετέρου. Θα υπήρχε αναδίπλωση και στις δύο περιπτώσεις, αν ήμασταν σε μια κατάσταση ψυχρού πολέμου μεταξύ των πολιτισμών με αποτέλεσμα , αρχικά, μια κατάσταση διαχωρισμένης συνύπαρξης δύο ομάδων ομοιογενών και ερμητικά κλειστών. Αυτό δεν συμβαίνει οπουδήποτε στην Ευρώπη.

Δεν μπορούν όλα να αντιμετωπίζονται από την άποψη της παρακμής. Αυτό είναι ιδιαίτερα σαφές όσον αφορά το θέμα της «επιστροφής» της θρησκείας.

Ακόμη και εκείνοι που λαμβάνουν σοβαρά τη θρησκεία όπως ο Yvon Quiniou δεν λαμβάνουν κανένα μέτρο ή μάλλον υποτιμούν την επιστροφή της. Γι ’αυτόν, έναν καλό μαθητή του μαρξισμού, η θρησκεία μπορεί να είναι μόνο μια «πνευματική απάτη» ή «ιδεολογική ψευδαίσθηση,» αλλά αυτό δεν εξηγεί γιατί υπάρχει «επιστροφή». Δεν εξηγεί τίποτα από τις απόψεις της για τον κόσμο, το νόημά τους, τη βιωσιμότητά τους, ενώ η κριτική θα πρέπει να λάβει υπ’ όψη για να μπει σε ένα «κόσμο» οτι της είναι άμεσα ξένος και από τον οποίο φυσικά βρίσκεται σε απόσταση στην καλύτερη περίπτωση, στο εξωτερικό του στην χειρότερη. Η κριτική του Quiniou δεν επιτρέπει το «ξεπέρασμα» της αντιπαράθεσης ανάμεσα στη θρησκεία και κριτική της θρησκείας. Ωστόσο, η εξέταση της ιστορικής εξέλιξης αυτής της αντιπαράθεσης θα μπορούσε να βοηθήσει να οδηγηθούμε σε μια προοπτική ανθρώπινης κοινότητας ανοικτής και μακριά από κάθε ιδέα «θρησκευτικής κοινότητας (communion) » στην οποία δεν θα μπορούσε να εκφραστεί οποιαδήποτε συγκεκριμένη ατομικότητα.

Jacques Wajnsztejn, τον Ιανουάριος του 2016.