L’être humain est la véritable communauté des hommes

Quelques dits sur l’événement de janvier 2015 à Paris

février 2015, Temps critiques


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Pourquoi notre intervention ?

En pre­mier lieu parce que nous ne sommes ni indifférents ni étran­gers à ce qui s’est passé, à l’hor­reur de l’événement. En second lieu parce que nous vou­lons mar­quer non pas notre différence, mais notre abso­lue sépara­tion d’avec une majo­rité de tracts ou textes de type gau­chiste qui font porter l’essen­tiel de leurs atta­ques non pas contre les assaillants ou ce qu’ils représen­tent, mais contre l’État français sans tenir compte des trans­for­ma­tions récentes de cet État. Elles pro­vien­nent soit d’une lec­ture anti-impéria­liste ou post-colo­niale très générale de la situa­tion, soit d’une lec­ture clas­siste et inter­na­tio­na­liste affir­mant des posi­tions de prin­cipe si éloignées de l’événement qu’elle pour­rait avoir été écrites il y a un an, dix ans ou même davan­tage à propos d’un tout autre fait.

Relevons quel­ques points com­muns entre ces appro­ches :

– un refus de l’événement en tant que tel qui conduit à ne parler que de ses causes pos­si­bles ou encore à tenter de l’expli­quer sans voir sa sin­gu­la­rité. Cela a pour effet de mini­mi­ser les actes eux-mêmes, voire de les jus­ti­fier impli­ci­te­ment ;

– une ana­lyse plaquée mêlant géopo­li­ti­que et sim­pli­fi­ca­tions socio-poli­ti­ques (impor­ta­tion des conflits extérieurs, Palestine occupée, quar­tiers en déshérence, jeunes à la révolte dévoyée, etc.) ;

– une dif­fi­culté à nommer « l’ennemi » par peur de favo­ri­ser l’islamo­phobie ou d’être traité soi-même d’isla­mo­phobe ou encore de perdre le contact avec les jeunes de ban­lieue. Il est remar­qua­ble d’ailleurs que cette dif­fi­culté soit com­mune à l’État et à ces « radi­caux ». Le terme utilisé pour le désigner devient alors « fas­ciste » ou « fas­ciste isla­miste1 » sans que la moin­dre ana­lyse vienne cor­ro­bo­rer une quel­conque res­sem­blance avec les différentes formes de fas­cisme his­to­ri­que ; la fina­lité du propos étant sans doute de rester en ter­ri­toire poli­ti­que connu de façon à ne pas avoir à se poser des ques­tions trop désta­bi­li­san­tes ;

– ces inter­ven­tions pro­vien­nent de per­son­nes ayant, pour différentes rai­sons, un res­sen­ti­ment contre le fait que les mani­fes­ta­tions qui ont suivi les atten­tats ont été une réussite et qu’elles ont pu, malgré tout, représenter autre chose qu’une mani­pu­la­tion gou­ver­ne­men­tale ou une illu­sion démocra­ti­que ;

– une absence totale d’empa­thie mini­mum avec les vic­ti­mes. On laisse enten­dre que les jour­na­lis­tes de Charlie à ten­dan­ces isla­mo­pho­bes l’auraient bien cherché, que quatre juifs assas­sinés c’est rien du tout par rap­port à la situa­tion faite à nos « pau­vres musul­mans » (lire Islam = reli­gion des pau­vres), vic­ti­mes reléguées et dis­cri­minées ou par rap­port aux enfants pales­ti­niens tués par l’armée israélienne ; qu’un bon flic est un flic mort2, etc.

Nous pou­vons com­pren­dre que ceux qui se pen­sent révolu­tion­nai­res soient dépités de se voir renvoyés à leur iso­le­ment et à « l’insur­rec­tion qui ne vient pas » ou encore à l’absence du prolétariat. Mais oppo­ser une froi­deur révolu­tion­naire à la froi­deur du capi­tal n’est que l’arme de ceux qui sont inca­pa­bles d’aimer pour­rait-on dire pour para­phra­ser J. Camatte. Ce n’est en tout cas pas le chemin qui peut per­met­tre d’ouvrir une brèche vers la révolu­tion à titre humain et la com­mu­nauté humaine.

Crise du couple État-nation et déclin du citoyennisme

Si le sen­ti­ment col­lec­tif qui s’est brièvement exprimé dans ce moment-Charlie est autant problémati­que à éluci­der ne serait-ce pas aussi parce qu’il échappe quel­que peu à nos modèles domi­nants en matière de théorie cri­ti­que ?

Le citoyen­nisme des années 1980/1990 n’était pas présent dans ces mar­ches, ces ras­sem­ble­ments. Pourquoi ? Parce que la figure tra­di­tion­nelle de l’État-nation ne l’était guère non plus. Pour que des poli­ti­ques citoyen­nis­tes, des orga­ni­sa­tions civi­ques (modi­fier le Service civil comme le sou­haite Hollande, par exem­ple) pren­nent corps socia­le­ment et idéolo­gi­que­ment, il faut que l’État assure les condi­tions ins­ti­tu­tion­nel­les et budgétaires de ces poli­ti­ques. Or, ce n’est plus le cas aujour­d’hui. Même la hiérar­chie mili­taire ne veut pas du rétablis­se­ment du ser­vice mili­taire pour tous puis­que la haute tech­ni­cité de la guerre moderne impli­que uni­que­ment des pro­fes­sion­nels qua­lifiés. De plus les dernières orien­ta­tions budgétaires visent une baisse struc­tu­relle des dépenses publi­ques dans ce sec­teur qu’une aug­men­ta­tion pour des rai­sons cir­cons­tan­ciel­les ne nous paraît pas infir­mer. Tout au plus, sui­vant en cela les der­niers son­da­ges d’opi­nion, l’État peut-il opter pour un ser­vice de quel­ques mois gérable au niveau de l’État-réseau ? Un ser­vice décen­tra­lisé, par exem­ple au niveau des régions, dans le cadre de tra­vaux d’intérêt général assor­tis d’un zeste d’ins­truc­tion civi­que pour faire bonne mesure ? Mais l’effort risque d’être vain. La ten­dance à l’État-réseau se réali­sant davan­tage, les média­tions de l’État-nation s’affai­blis­sant, la forme de l’indi­vidu-citoyen se dis­sout égale­ment. Par exem­ple, les rares réactions à cette res­tric­tion budgétaire pro­ve­nant des popu­la­tions civi­les ne se font pas au nom du patrio­tisme et de la défense du ter­ri­toire, mais des emplois menacés. D’ailleurs com­ment pour­rait-on être citoyen de la glo­ba­li­sa­tion et de la mon­dia­li­sa­tion ? À la limite les « branchés » de toute sorte peu­vent se sentir appar­te­nir au « vil­lage global », mais les autres (et nous parmi ces autres) nul­le­ment.

Cette nou­velle donne rend démago­gi­que les appels à une nou­velle citoyen­neté pour lutter contre un supposé « apar­theid social et eth­ni­que » comme vient de le faire Valls le 20 jan­vier der­nier. Pour garder la maîtrise de sa majo­rité et même tenter de l’étendre jusqu’à l’extrême-gauche et aux anar­chis­tes, habi­tuels déposi­tai­res de ce label, Valls durcit son lan­gage. Il prend la pose d’un com­mis­saire poli­ti­que qui conduit l’auto-cri­ti­que, blâme et culpa­bi­lise toute la classe poli­ti­que et il le fait dans des termes censés expri­mer un nou­veau radi­ca­lisme de gauche aux anti­po­des de l’extrémisme des solu­tions FN ou des effets d’annonce de Sarkozy (la poli­ti­que du Kärcher).

Laisser enten­dre que les ban­lieues en France seraient assi­mi­la­bles à ce qu’a été l’apar­theid en Afrique du Sud3 ou bien encore à cer­tai­nes ban­lieues américai­nes actuel­les c’est faire comme si la Républi­que n’y exis­tait plus du tout ; c’est parler comme ces jour­naux étasu­niens qui décri­vent des villes françaises en partie sou­mi­ses aux sala­fis­tes !

C’est aussi ren­voyer les quar­tiers où les musul­mans sont nom­breux à une sorte de « milieu » duquel on ne pour­rait sortir qu’à force de com­bi­nes, de tra­fics, d’appar­te­nance à des gangs voire... par des kalach­ni­kovs. Au lieu de cher­cher à cerner la com­plexité qui caractérise la dif­fi­cile repro­duc­tion des rap­ports sociaux dans cer­tai­nes zones, Valls ne fait que tour­ner le bâton dans l’autre sens : ah ! on igno­rait le degré de gravité de la situa­tion et les poli­ti­ques de la ville se sont avérées inadéquates, mais on va voir ce qu’on va voir main­te­nant que la poli­ti­que est remise au poste de com­man­de­ment ! Cette pos­ture à la Mao au petit pied ren­voie au néant tout le tra­vail qui se fait dans les ban­lieues de la part des ser­vi­ces publics, des ensei­gnants, des soi­gnants, des muni­ci­pa­lités, mais aussi les ini­tia­ti­ves des indi­vi­dus, des grou­pes des asso­cia­tions qui agis­sent dans les domai­nes écono­mi­que, social, cultu­rel, spor­tif, etc. De façon périphérique c’est aussi très contre-pro­duc­tif pour l’unité natio­nale préten­du­ment recherchée puis­que cela accroît, de fait, la stig­ma­ti­sa­tion de popu­la­tions dont on apprend qu’elles vivraient dans un autre monde.

Or, il reste que la Républi­que existe tou­jours dans les ban­lieues, mais que les réalités et la puis­sance des réseaux, ceux de l’État comme ceux des forces écono­mi­ques socia­les ou reli­gieu­ses y engen­drent ins­ta­bi­lité, ten­sions, conflits et vio­len­ces. À l’ancienne fixité des ins­ti­tu­tions républi­cai­nes, les­quel­les assu­raient une cer­taine sécurité, y com­pris pour la main-d’œuvre immigrée jugée néces­saire et dont l’arrivée se fai­sait par gran­des vagues suc­ces­si­ves, se sont sub­stitués des flux inces­sants et réver­si­bles de mar­chan­di­ses, de capi­taux et d’indi­vi­dus. Dans ce contexte, il n’est pas éton­nant que cer­tains de ces flux orien­tent des indi­vi­dus vers la Syrie… ou qu’ils revien­nent par le Yémen. Libre cir­cu­la­tion de la finance, des mar­chan­di­ses et des hommes, cela est certes la devise du libéralisme, mais elle ne s’était jamais autant matérialisée que dans la société capi­ta­lisée aujourd’hui.

Une pratique de la mémoire révolutionnaire ?

Dans cette « res­pi­ra­tion col­lec­tive », assez dif­fuse et frag­mentée qui a pu sur­pren­dre par sa promp­ti­tude, sa spon­tanéité et son ampleur, ne pour­rait-on y déceler une mémoire, une réacti­va­tion de cer­tains moments de la Révolu­tion française, notam­ment ceux qui célébraient l’union de la nation ? Une aspi­ra­tion à une com­mu­nauté d’êtres humains égaux et libres ras­semblés par leur seule volonté com­mune ins­ti­tuante4.

C’est l’idéal des révolu­tion­nai­res français les plus radi­caux d’une nation sans État. Une nation où ce sont les ins­ti­tu­tions qui orga­ni­sent la vie de la société. C’est le moment ins­ti­tuant de la révolu­tion, celui qui a été théorisé par C. Castoriadis avec sa notion « d’ins­ti­tu­tion ima­gi­naire de la société5 ».

Pour en reve­nir à la situa­tion présente, il faut remar­quer qu’aucune référence aux ancien­nes uto­pies de gauche n’a été visi­ble ni audi­ble dans le moment-Charlie. Le sens de com­mu­nauté humaine qui impli­que l’idée de genre humain et qui était présent dans les dernières mani­fes­ta­tions n’a amené per­sonne à y chan­ter l’Internationale. Qu’on le veuille ou non, la pers­pec­tive n’est plus celle du mou­ve­ment socia­liste/commu­niste, même à ses débuts uni­tai­res, ver­sion Première inter­na­tio­nale.

La ten­dance est à repar­tir des fon­de­ments de la Révolu­tion française, « l’inter­na­tio­na­li­sa­tion » se fai­sant ensuite sur cette base via son uni­ver­sa­lisme. Les nom­breux chants de La Marseillaise ont sur­pris alors qu’on s’atten­dait plutôt à des mani­fes­ta­tions silen­cieu­ses. Peut-être que son caractère révolu­tion­naire d’ori­gine don­nait l’impres­sion à la pro­tes­ta­tion de trou­ver un élan, de se dyna­mi­ser, de sym­bo­li­ser l’unité dans le refus de ce qui venait de se passer plus qu’une unité natio­nale autour de l’hymne. Mais on sait aussi qu’en France ces Marseillaises ont pu être ins­tru­men­ta­lisées, par exem­ple, par les mem­bres de l’UMP présents dans les mani­fes­ta­tions. En tout cas penser cette reprise de La Marseillaise comme une célébra­tion de l’hymne natio­nal (elle a été chantée à l’étran­ger aussi au cours des mani­fes­ta­tions qui s’y sont déroulées) et comme une adhésion mas­sive au natio­na­lisme nous semble une erreur quand on sait qu’en temps normal son contenu est très cri­tiqué pour ses paro­les guerrières et pour une lec­ture post-colo­niale de la phrase : « qu’un sang impur abreuve nos sillons » qui n’avait d’ailleurs pas ce sens-là à l’époque ; le sang impur étant celui des roya­lis­tes et de leurs alliés.

Cette pos­si­ble lec­ture cri­ti­que a été balayée par la force de l’événement. On était plutôt dans une dimen­sion uni­ver­sa­liste de la poli­ti­que, qu’on pour­rait dire proche de la « reli­gion civile » de Rousseau. Et le prétexte de la liberté d’expres­sion per­met­tait bien sa mise à jour, en tout cas mieux que si la révolte contre les actes des ter­ro­ris­tes s’était centrée sur le second atten­tat et la mort des quatre per­son­nes du maga­sin casher ce qui aurait alors contribué à ravi­ver des frac­tu­res par­ti­cu­la­ris­tes et com­mu­nau­ta­ris­tes que la masse des mani­fes­tants vou­laient jus­te­ment oublier et même éradi­quer6.

Si nous nous référons à la Révolu­tion française, ce n’est pas non plus pour dire qu’on en revien­drait au début du capi­tal et à la forme bour­geoise de la révolu­tion et donc à « l’éter­ni­sa­tion du capi­tal ». D’ailleurs, l’expres­sion « éter­ni­sa­tion du capi­tal », jadis employée par l’ultra gauche bor­di­guiste, a tou­jours été abu­sive pour ana­ly­ser la dyna­mi­que his­to­ri­que du capi­tal. Ce qui est éternel n’a ni com­men­ce­ment ni fin. Ce n’est pas le cas du capi­tal. C’est le terme de péren­ni­sa­tion qui est le plus appro­prié pour décrire le phénomène fluc­tuant, chao­ti­que et contra­dic­toire qu’a été et que conti­nue d’être le capi­tal.

Il est incontes­ta­ble que la représen­ta­tion poli­ti­que glo­bale (c’est-à-dire la référence ima­gi­naire col­lec­tive) qui était présente et sou­vent exprimée dans les mar­ches et les dis­cus­sions des deux jours qui, en France, ont suivi l’événement, était celle de la Révolu­tion française. Constater cela ne signi­fie pas, bien évidem­ment, contri­buer à un éternel retour, mais seu­le­ment — et au mini­mum — ne pas pla­quer des schémas clas­sis­tes et prolétariens sur une réalité qui ne le permet plus.

Ce que nous vou­lons dire, c’est seu­le­ment que rien n’est dépassé. La dia­lec­ti­que n’a pas cassé les bri­ques ! Et se pen­cher à nou­veau sur la Révolu­tion française est aussi une façon de réfléchir à la per­ti­nence ou non de la pers­pec­tive d’une « révolu­tion à titre humain ».

Dans ce moment-Charlie, ce qui s’est exprimé immédia­te­ment marque l’écart qui existe aujourd’hui entre État et nation. Les liens entre État et société civile, entre public et privé assurés par un pacte poli­ti­que républi­cain autour de l’État-nation et sta­bi­lisés par la IIIe Républi­que, ont vécu. L’État-réseau clientéliste n’apparaît plus que comme un pres­ta­taire de ser­vi­ces et donc sans aura par­ti­culière. L’indi­vidu-démocra­ti­que fait appel à lui quand il en a besoin (sécurité sociale et sécurité des per­son­nes) mais autre­ment, il est l’État repous­soir, celui qui empêche d’entre­pren­dre, qui taxe et vole le contri­bua­ble. Il n’apparaît plus comme le lieu de la sou­ve­rai­neté, seu­le­ment celui de la gabe­gie à tra­vers les scan­da­les poli­tico-finan­ciers et une admi­nis­tra­tion jugée aujourd’hui tou­jours trop plétho­ri­que.

Malgré la ten­ta­tive de l’État de trans­for­mer l’émotion des mani­fes­ta­tions du mer­credi 7 jan­vier 2015 et leur dimen­sion de réaction à titre humain, en une marche citoyenne le diman­che 11, on a pu remar­quer la différence avec les références poli­ti­ques des années précédentes. La pro­gres­sion parallèle de la glo­ba­li­sa­tion et de la restruc­tu­ra­tion de l’État dans sa forme réseau accrois­sent la cadu­cité de tout ce qui pour­rait rap­pe­ler une société civile.

En conséquence de quoi le citoyen­nisme devient impos­si­ble. Le rap­port État-nation est dis­tendu à un point tel que l’émotion natio­nale n’a que peu à voir avec une expres­sion natio­na­liste et impli­que plutôt une dimen­sion uni­ver­sa­liste, une réaction à titre humain7.

Les déter­mi­na­tions par­ti­cu­la­ris­tes ne sont pas niées mais mises entre parenthèses ou minorées tant que l’émotion poli­ti­que domine. Mais c’est aussi cela qui a rendu plus dif­fi­cile la par­ti­ci­pa­tion de ceux qui se définis­sent d’abord comme musul­mans, dans la mesure où cette réaction col­lec­tive s’est faite au nom du « je suis Charlie » (nous y revien­drons). En effet, beau­coup d’entre eux préféreraient une posi­tion sous la forme du « pas en notre nom ». Position qui s’est déjà développée au niveau inter­na­tio­nal suite à différents actes bar­ba­res commis par L’État isla­miste (EI) ou autres frac­tions ter­ro­ris­tes isla­mis­tes radi­ca­les. C’est qu’elle garde le caractère d’une pro­tes­ta­tion iden­ti­taire, ce qui faci­lite sa mise en place, le col­lec­tif étant vite défini, à l’interne. Mais par contre elle rend problémati­que la par­ti­ci­pa­tion com­mune à la réaction d’ensem­ble des « gens d’ici », col­lec­tif qui n’est pas défini de façon stric­te­ment natio­nale et en tout cas qui ne s’entend pas au sens natio­na­liste du terme, mais plutôt au sens ter­ri­to­rial et de références his­to­ri­ques et poli­ti­ques com­mu­nes.

Un « je » très ambi­va­lent dans la mesure où il doit trou­ver son être col­lec­tif sur le chemin étroit que bor­dent d’un côté l’indi­vi­dua­lisme démocra­ti­que et consom­ma­teur et de l’autre le « nous » des iden­ti­tai­res et autres com­mu­nau­ta­ris­tes. Un « je » ambi­va­lent aussi dans la mesure où s’il porte une exi­gence forte, celle de la liberté et de la fra­ter­nité, sans plus trop s’occu­per de l’égalité d’ailleurs, il n’empêche qu’il souf­fre d’immédia­tisme : le « je suis Charlie » n’est qu’une forme sans contenu puis­que le contenu de Charlie n’est pas discuté, la liberté d’expres­sion étant indis­cu­ta­ble dans la pers­pec­tive défendue. Dans cette mesure, la pro­tes­ta­tion est restée for­melle malgré l’élan pro­duit vers autre chose. Les indi­vi­dus qui y ont par­ti­cipé n’ont fait que s’y côtoyer. L’absence de création de liens réels, même si quel­ques « Comités Charlie » sont nés ici ou là, a fait que la pro­tes­ta­tion n’a pu se cons­ti­tuer en mou­ve­ment.

Les théories de la Nation à la moulinette de la globalisation

Tout se passe comme si la plus grande partie des immigrés, de fraîche ou de longue date et leurs des­cen­dants ne se sen­taient pas forcément « français » mais avaient, le plus sou­vent impli­ci­te­ment, des références assez précises8 à une concep­tion spécifi­que de la nation française. Une concep­tion qui repose ori­gi­nai­re­ment (chez Sieyès et dans les premières cons­ti­tu­tions de la républi­que par exem­ple, puis chez Renan) sur la théorie dite sub­jec­tive de la nation, à savoir celle qui se fonde sur la volonté, l’adhésion et la mémoire col­lec­tive par oppo­si­tion à la théorie alle­mande de la nation (Fichte et Herder) dite objec­tive (sang et sol + langue).

Dans ses meilleurs moments his­to­ri­ques cette théorie sub­jec­tive a permis que se dévelop­pent un cos­mo­po­li­tisme et même un inter­na­tio­na­lisme théorique (qui comme son nom littéral l’indi­que n’a jamais dépassé l’hori­zon natio­nal, mais seu­le­ment l’hori­zon natio­na­liste) suivi d’effets concrets aussi bien au sein de la Révolu­tion française que de la Commune aux­quels beau­coup « d’étran­gers » par­ti­cipèrent y com­pris à des postes de res­pon­sa­bi­lité, puis ensuite dans les mesu­res prises en faveur du droit d’asile. À part cela, il ne faut pas oublier les mau­vais moments his­to­ri­ques (colo­nia­lisme et impéria­lisme français qu’on peut considérer comme des effets per­vers de la théorie ori­gi­nelle de la nation, de la même façon que le nazisme cons­ti­tuera un effet per­vers de la théorie objec­tive) et le fait qu’aujourd’hui la concep­tion sub­jec­tive ne soit plus défendue, en l’état, que par des républi­cains hors des partis, tel Finkielkraut, dont le patrio­tisme républi­cain n’est pas assi­mi­la­ble aux posi­tions natio­na­lis­tes fron­tis­tes ou sou­ve­rai­nis­tes (anti-européanisme, anti-américa­nisme, préférence natio­nale, etc.).

Cette liberté concrète, dont l’exi­gence est la plus inter­na­tio­na­lisée qui soit, prend néanmoins en France des expres­sions par­ti­culières parce qu’elle ravive les pas­sions anti-reli­gieu­ses de la Révolu­tion française. À l’époque du retour des com­mu­nau­ta­ris­mes reli­gieux et de leur para­dis des croyants en lieu et place de la com­mu­nauté humaine, elles remémorent ce qui était ins­crit sur des tombes des cimetières à l’époque de la Révolu­tion française : « la mort est un éternel som­meil ». Ce qu’assuré­ment la plu­part des morts de Charlie savaient. Mais ce caractère anti­re­li­gieux a été pro­gres­si­ve­ment gommé pour abou­tir, sous la IIIe Républi­que à la ver­sion la plus modérée des « Lumières » à tra­vers le concept de laïcité. Ce concept qui garda certes quel­ques vertus au temps des « hus­sards noirs de la républi­que » n’est plus guère qu’un chif­fon qu’on agite vai­ne­ment à l’époque des équi­va­len­ces généralisées (la laïcité est la croyance de la France).

Pour en reve­nir à la situa­tion présente, l’orches­tra­tion de la riposte aux assas­si­nats des 7 et 9 jan­vier 2015 de la part de l’État marque une étape de plus dans l’affir­ma­tion de ce que nous appe­lons la société capi­ta­lisée, une situa­tion dans laquelle la sépara­tion entre État et société relève de la fic­tion (la trop fameuse et mythi­que « société civile ») ou de l’illu­sion. La mani­fes­ta­tion offi­cielle du diman­che 11 jan­vier, la « marche citoyenne » bien mal nommée comme nous l’expli­quons plus haut, représente une synthèse de la co-exis­tence entre d’un côté un État-nation en crise et en restruc­tu­ra­tion dans une forme réseau, et de l’autre des mou­ve­ments d’indi­gna­tion fina­le­ment plus popu­lai­res que citoyens. Cela ren­force notre hypothèse de la forme essen­tiel­le­ment réseau de cet État, mais cela n’auto­rise pas à parler d’une ten­dance domi­nante vers une « demande à l’État » ou de plus d’État, comme s’il y avait consen­sus entre gou­ver­nants et gou­vernés quant à la ques­tion de la sécurité. D’ailleurs, de ce point de vue, les Indignés français crispés sur les références d’Hessel au pro­gramme du Conseil National de la Résis­tance, étaient en « retard his­to­ri­que » par rap­port aux Indignados espa­gnols ou aux Occupy américains ; un « retard » qui semble se réduire présen­te­ment avec le début d’une reconnais­sance offi­cielle (étati­que et cultu­relle) du rela­ti­visme, des par­ti­cu­la­ris­mes et de la dimen­sion iden­ti­taire qui n’entrait pas dans la tra­di­tion théorique française.

Le Tout majus­cule, comme les ins­ti­tu­tions de l’ancien État-nation, comme la Loi majus­cule, est devenu le mal parce qu’il est assi­milé au tota­li­ta­risme. Le tout, quand il est encore tolérable n’est plus qu’un tout minus­cule, une somme de par­ti­cu­liers (indi­vi­dua­lisme métho­do­lo­gi­que) ou plus moderne, une suite d’inte­rac­tions entre par­ti­cu­la­rités qui toutes récla­ment leurs droits, leurs lois et des règle­ments contrac­tua­lisés direc­te­ment entre les indi­vi­dus et grou­pes ou catégories socia­les. Les contrats indi­vi­dua­lisés rem­pla­cent le Contrat social.

Toutes les ten­dan­ces dites libérales/liber­tai­res en Europe ou liber­ta­rien­nes dans le monde anglo-saxon sem­blent confir­mer que la trian­gu­la­tion État-capi­tal-société se reconfi­gure dans un pro­ces­sus de tota­li­sa­tion que l’on a essayé de décrire au niveau plus général des rap­ports de pro­duc­tion et de la repro­duc­tion des rap­ports sociaux et ensuite de concep­tua­li­ser sous le terme de société capi­ta­lisée. Mais cette trian­gu­la­tion elle non plus ne dépasse rien. Elle n’est pas post-moderne car elle ne peut se débar­ras­ser de la ques­tion de la nation d’abord, de la reli­gion ensuite ni enfin de celle des rap­ports indi­vi­dus/com­mu­nauté, cette dernière ayant elle-même lien avec les deux premières.

L’impossible sujet-Charlie

À la vitesse de la lumière — celle de la com­mu­ni­ca­tion numérique — « je suis Charlie » est devenu le slogan exprimé par des mil­lions d’indi­vi­dus en France et dans le monde9. Affiché et diffusé par tous les médias, il a très lar­ge­ment dominé d’autres for­mu­la­tions dans « l’élan républi­cain » qui s’est mani­festé après la tuerie au siège du jour­nal sati­ri­que. D’autres slo­gans ont certes été exprimés sur la défense de la liberté d’expres­sion et de la laïcité, sur le res­pect de la vie humaine ou encore sur l’absence de peur ; mais c’est le « je suis Charlie » qui cons­ti­tue la référence majeure et cen­trale des mani­fes­tants ; celles et ceux qui étaient dans les rues mais aussi chez eux ou ailleurs.

S’agis­sant de mani­fes­ta­tions col­lec­ti­ves aussi impor­tan­tes en nombre d’indi­vi­dus que celles qui vien­nent de se dérouler, cer­tains pour­ront s’étonner que la for­mu­la­tion « nous sommes Charlie » soit restée, si ce n’est peu fréquente, en tout cas assez mino­ri­taire. En être sur­pris c’est méconnaître l’impor­tant degré d’indi­vi­dua­li­sa­tion atteint par la société capi­ta­lisée d’aujourd’hui. Et les quel­ques mani­fes­tants qui met­tent d’abord en avant leur appar­te­nance à une com­mu­nauté reli­gieuse, avec des pan­car­tes disant « je suis musul­man » ou bien « je suis juif » n’échap­pent pas eux non plus à la par­ti­cu­la­ri­sa­tion ; laquelle se trouve d’ailleurs redoublée lors­que cer­tains ajou­tent à leur référence com­mu­nau­taire première : « ... et je suis aussi Charlie ».

Toujours située dans la même dimen­sion égocen­triste et par­ti­cu­la­riste, le slogan domi­nant a, bien sûr, aussitôt engendré son double, sa face anti­no­mi­que, sa réaction de contre-dépen­dance avec le « je ne suis pas Charlie ». Face sim­ple­ment et seu­le­ment anti­no­mi­que, car celle-ci reste dans le même regis­tre que la première en conju­guant le verbe être à la première per­sonne du présent de l’indi­ca­tif.

Dans les deux cas, de quel sujet s’agit-il, au juste ? Quel est le sujet de l’attri­but « Charlie » ? S’agit-il d’ailleurs d’un « sujet » ? Existe-t-il encore un sujet qui, aujourd’hui, puisse affir­mer sa sub­stance his­to­ri­que, au sens hégélien ? Ce « je » peut-il être entendu comme un « sujet social » ? Certainement pas. En résumé, disons pour­quoi.

Il y a main­te­nant vingt ans, à la revue Temps cri­ti­ques, nous nous sommes efforcés d’ana­ly­ser les effets du vaste pro­ces­sus d’indi­vi­dua­lisa­tion et de par­ti­cu­la­ri­sa­tion des rap­ports sociaux après les bou­le­ver­se­ments poli­ti­ques et anthro­po­lo­gi­ques de la fin des années 1960. Dans le trip­ty­que Individu/sujet/sub­jec­ti­vité nous avons mis en évidence le délite­ment de l’ancien sujet his­to­ri­que de la moder­nité : le bour­geois et sa classe sociale10 ainsi que l’épui­se­ment de la dia­lec­ti­que des clas­ses lequel a engendré un vaste pro­ces­sus d’indi­vi­dua­li­sa­tion ; une par­ti­cu­la­ri­sa­tion de l’ancien sujet his­to­ri­que en autant de sub­jec­ti­vités et d’inter­sub­jecti­vités mul­ti­ples. Le « je suis Charlie » échap­pe­rait-il, ne serait-ce qu’à la faveur d’une émotion col­lec­tive, à cette ten­dance domi­nante ? Pas si sûr.

Dans cette pers­pec­tive, le « je suis » qui n’impli­que aucun « nous sommes », s’énonce comme la voix meur­trie et chargée d’empa­thie d’un indi­vidu par­ti­cu­la­risé, seg­menté, sub­jec­ti­visé ; un indi­vidu certes social mais dont la com­mu­nauté de référence est très incer­taine, varia­ble, ambi­va­lente. De plus, ce « je » n’est pas non plus un « moi » (ego) puisqu’il ne contient ni défense nar­cis­si­que ni affir­ma­tion iden­ti­taire. C’est l’indi­vidu social qui dit sa présence dans l’événement ; un indi­vidu sans indi­vi­dua­lité à qui il est impos­si­ble de s’affir­mer comme sujet his­to­ri­que11. D’où notre titre : « l’impos­si­ble sujet Charlie ».

Si l’on s’en tient à considérer l’attri­but du sujet dans la phrase du slogan, le signifié « Charlie » se limite d’abord à un groupe de quel­ques jour­na­lis­tes liber­tai­res, eux aussi par­ti­cu­la­risés et atomisés que cer­tains vont vite nommer « Les Charlies ». On passe alors à un contenu social, à une représen­ta­tion d’un col­lec­tif en lutte, d’une com­mu­nauté d’engage­ments, d’une soli­da­rité, d’une proxi­mité intel­lec­tuelle ou affec­tive, etc. C’est l’indi­vidu-social-Charlie. En ce sens on peut avan­cer qu’il y a bien eu dans le moment-Charlie, une acti­va­tion de la ten­sion entre l’indi­vidu et la com­mu­nauté humaine. (cf. Chapitre sui­vant « La ten­dance vers la com­mu­nauté »)

Mais cette désigna­tion « Les Charlies » est-elle équi­va­lente à celle qui, à partir des années 1970 va nommer les col­lec­tifs ouvriers en luttes défen­si­ves contre les restruc­tu­ra­tions et les sup­pres­sions mas­si­ves de force de tra­vail ? On se sou­vient « des Lip », en 1973, au moment de la grève à ten­dance auto­ges­tion­naire des ouvriers de l’entre­prise d’hor­lo­ge­rie. Par la suite, c’est au sub­stan­tif plu­riel qu’on par­lera des col­lec­tifs ouvriers en luttes défen­si­ves contre leur licen­cie­ment (« Les Conti », « Les Michelin », etc.).

« Charlie » ne relève pas ici de cette référence à la com­mu­nauté de tra­vail ; mais il ne relève pas non plus de la com­mu­nauté citoyenne. Il s’agit davan­tage d’un rap­port indi­vi­duel à une mémoire, à une his­toire (française) de l’irrévérence, de l’imper­ti­nence, de la liberté d’expres­sion ; autant de « valeurs » supposées partagées par le plus grand nombre, car toutes issues de la Révolu­tion française. « 

L’irréligio­sité fait aussi partie de ces valeurs, mais elle reste mino­ri­taire, comme elle l’a d’ailleurs tou­jours été, en France, depuis la révolu­tion. Car la cri­ti­que de la reli­gion que contien­nent aujourd’hui des cari­ca­tu­res de Charlie Hebdo n’a de portée que visuelle, gra­phi­que (un « visuel » comme on dit dans la com.) et non plus théorique ou ima­gi­naire. C’est une cari­ca­ture de la cri­ti­que de la reli­gion. On assiste à un affai­blis­se­ment de « l’emprise de l’ima­gi­naire » nous dit une cor­res­pon­dante.

Quelques rares com­men­ta­teurs de l’événement ont sou­ligné le décalage des cari­ca­tu­res irréligieu­ses de Charlie avec l’époque actuelle. Mais il n’y ont vu qu’une différence dans la répres­sion étati­que du délit d’opi­nion. Ce n’est pas le cas avec les cari­ca­tu­res de Charlie aujourd’hui. Nous préférons y voir l’épui­se­ment poli­ti­que des ancien­nes cri­ti­ques de la reli­gion dans la société bour­geoise qui ne trou­vent plus guère d’oppor­tu­nité pour se déclarer dans la société capi­ta­lisée. On a bien accusé récem­ment les catho­li­ques de vou­loir remet­tre en cause la loi sur l’avor­te­ment ou de se cacher derrière les mani­fes­tants de la « manif pour tous », mais c’est très abusif et réduc­teur. Là aussi l’ins­ti­tu­tion reli­gieuse — comme tant d’autres de l’État-nation et de l’ancienne société bour­geoise — a du plomb dans l’aile et la ten­dance au « conser­va­tisme des valeurs » est beau­coup plus large que chrétien puis­que, comme on le sait, il tra­verse lar­ge­ment la gauche laïque et républi­caine.

En effet, peut-on, au xxie siècle, après l’échec de tant de « révolu­tions » se référant au matéria­lisme, manier l’irréligio­sité comme le fai­saient les Libertins du XVIIIe siècle ou les anticléricaux du XIXe ; c’est-à-dire avec des formes deve­nues cadu­ques de la cri­ti­que de la reli­gion chrétienne lors­que celle-ci était la seule ins­ti­tu­tion reli­gieuse domi­nante et répres­sive ?

Dans la société bour­geoise, les reli­gions chrétien­nes, catho­li­ques et réformées, cons­ti­tuaient une média­tion cen­trale dans les contra­dic­tions socia­les et notam­ment dans la neu­tra­li­sa­tion des luttes de classe. D’abord et avant tout reli­gion des propriétaires, catho­li­cisme et pro­tes­tan­tisme — cha­cune avec leurs croyan­ces et leurs modes d’action sin­gu­liers — opéraient comme un puis­sant régula­teur social des « clas­ses dan­ge­reu­ses », phénomène encore plus accentué dans des pays comme l’Italie et l’Espagne. Ce n’est plus le cas aujourd’hui12 où l’islam tend à deve­nir l’opérateur de contrôle social et mental qui, pour les pou­voirs poli­ti­ques, serait le plus appro­prié à l’enca­dre­ment des milieux « sen­si­bles » et des popu­la­tions en déshérence ; ceci dans les pays où il n’est pas reli­gion d’État.

Dire ici que la tou­jours néces­saire cri­ti­que de la reli­gion ne doit pas se trom­per d’époque c’est tenir compte de ses échecs suc­ces­sifs et répétés, aussi bien dans le sta­li­nisme et les natio­na­lis­mes que dans le consumérisme social-libéral ou l’auto­no­misme gaucho-liber­taire.

Bien que n’ayant pas été absen­tes, loin s’en faut, de l’his­toire des luttes de classe, ce n’est pas avec des cari­ca­tu­res que le mou­ve­ment ouvrier révolu­tion­naire avait tenté de dis­sou­dre les reli­gions. Il le fit davan­tage en cher­chant à trans­for­mer les modes de vie et les rap­ports sociaux ; en essayant de réaliser sur terre la com­mu­nauté humaine puis­que, avec Marx, ils affir­maient : « l’être humain est la vérita­ble com­mu­nauté des hommes » (Gloses cri­ti­ques... 1844).

Cet archaïsme de Charlie expli­que en partie ses bais­ses de tirage et son peu d’ancrage dans les nou­vel­les générations. D’autant qu’il est redoublé par un autre archaïsme qui est celui de la cri­ti­que du « beauf », une cri­ti­que typi­que de l’époque des « libérations » des années 1960-70, mais qui porte peu désor­mais quand les clas­ses popu­lai­res pay­san­nes et ouvrières ont perdu toute iden­tité et ont été laminées poli­ti­que­ment et cultu­rel­le­ment par la révolu­tion du capi­tal. Ce sont les « branchés », les « bobos » et non plus les « beaufs » qui sont aujourd’hui majo­ri­tai­res ou du moins qui sont les plus visi­bles et même s’ils ont été très portés à mani­fes­ter leur répro­ba­tion puisqu’ils sont libéraux et ouverts, on peut penser qu’ils ne sont pas non plus très concernés par le combat des fon­da­teurs de Charlie13.

Beaucoup de choses ont déjà été écrites sur les divers sens qui peu­vent être attribués au signi­fiant Charlie du slogan « je suis Charlie », mais bien peu l’ont été sur le « je suis ».

Bien sûr et avec raison, l’accent a d’abord été mis sur l’inten­sité du choc psy­chi­que reçu par les témoins des tue­ries et les habi­tants du voi­si­nage. Mais l’onde de choc s’est répandue dans tout le pays et même dans le monde. Les res­sen­tis à ce choc rem­plis­sent les conver­sa­tions. Le « je » de Charlie est d’abord un indi­vidu meur­tri qui parle de ses affects. Mettre des mots sur les émotions et les trau­ma­tis­mes fut le conseil donné par les psy­cho­lo­gues et les ser­vi­ces de secours. L’indi­vidu-Charlie est com­pa­tis­sant, il se démarque de ceux que lais­sent « indifférents » la mort d’un poli­cier ou de ceux qui se sen­tent « étran­gers » aux actes des jiha­dis­tes. Notre cor­res­pon­dante donne à la nomi­na­tion une portée qui va bien au-delà d’une fonc­tion thérapeu­ti­que. Elle voit dans cette déter­mi­na­tion à se nommer, à se ras­sem­bler, à se reconnaître, à défiler en por­tant le nom je suis Charlie « un soulèvement col­lec­tif imprévisi­ble d’auto-nomi­na­tion ». Ce nom col­lec­tif qui est le contraire d’un mot d’ordre puisqu’il n’a été préparé ni imposé par aucune auto­rité ou ins­ti­tu­tion. Elle le donne comme une « res­pi­ra­tion de liberté, défi à la mort — à la peur de la mort ». Même accom­pagné par le lyrisme de Hugo sur la force du mot, le « je suis Charlie » était-il impli­ci­te­ment por­teur d’aussi vastes espérances chez ceux qui le por­taient ? Peut-être cela fut-il fuga­ce­ment présent dans les ras­sem­ble­ments spon­tanés qui se déroulèrent le soir de la tragédie. Mais on peut en douter au regard de la « marche républi­caine » du diman­che 11 jan­vier.

Porter un nom nou­veau, autre, un nom choisi et le par­ta­ger avec d’autres dans un moment d’émotion col­lec­tive ne suffit pas à faire de ce ras­sem­ble­ment une com­mune d’indi­vi­dus libres, créatifs et se riant de la mort. Au-delà du sans lieu de l’utopie, du hors-temps de l’uchro­nie, les « Charlies » auraient-ils inventé une Cité-du-tout-nommer ? De plus, s’auto-nomi­ner nous laisse tou­jours dans l’enfer­me­ment de l’auto­référence et de l’égoges­tion.

Une fois les minu­tes de silence observées (ou inob­servées) dire l’indi­cible du meur­tre passe encore par des mots et des noms, mais l’élan ini­tial de la nomi­na­tion, de la parole imprévue — ce souf­fle pre­mier que cher­che la poésie — se brise vite sur les lita­nies du nomi­na­lisme et sur les fadai­ses de la prose du monde.

La tendance vers la communauté

Au pre­mier regard et si on parle en termes de sens vers la com­mu­nauté humaine (et non en terme de com­mu­nau­ta­risme) pour caractériser les réactions à l’événement, cela apparaît éton­nant et à contre-cou­rant puis­que notre époque voit resur­gir, au niveau extérieur, un retour des différents sou­ve­rai­nis­mes d’État, alors qu’on est en pleine affir­ma­tion de la glo­ba­li­sa­tion et de la crise conco­mi­tante de la forme État-nation au niveau intérieur. Rechercher le sens d’une com­mu­nauté humaine peut égale­ment sem­bler aller à contre-cou­rant puis­que les références com­mu­nau­tai­res (de type uni­ver­sa­lis­tes) qui par­ti­ci­paient de la sédimen­ta­tion his­to­ri­que, cultu­relle et poli­ti­que d’un pays se conver­tis­sent en une reven­di­ca­tion de sou­mis­sion aux com­mu­nautés de références14 et aux iden­tités.

Or, dans l’inten­sité de l’émotion du mer­credi soir et des jours qui sui­vi­rent, il y a bien eu cette dimen­sion com­mu­nau­taire, du moins une sen­sa­tion de ten­sion vers cette dimen­sion sans aucune inter­ven­tion de l’État dans un pre­mier temps. Un État qui cher­chait même à brouiller les pistes pour éviter que la pro­tes­ta­tion ne prenne de l’ampleur. Ainsi, fit-il son maxi­mum pour occulter la pos­si­bi­lité d’une coor­di­na­tion des atten­tats avant de se rendre à l’évidence. Pour les mani­fes­tants, il ne s’agis­sait donc pas d’affir­mer une com­mu­nauté déjà présente ou déjà référencée, natio­na­lisée et iden­tifiée, mais d’expri­mer une ten­sion des indi­vi­dus vers la com­mu­nauté humaine, vers le genre, mais le genre uni­ver­sel, le genre humain, pas le genre des théories du genre.

Cette ten­sion est fra­gile et ins­ta­ble car son auto­no­mie est très limitée tant qu’elle ne fait que mani­fes­ter une réaction et qu’elle s’expose soit à une reprise en main poli­ti­cienne comme la grande messe du diman­che 11 jan­vier nous en four­nit l’exem­ple, soit que son caractère spon­tané per­dure dans l’immédia­tisme d’une adhésion a-cri­ti­que et consen­suelle.

Que cette com­mu­nauté en général soit ici, à propos de Charlie, une com­mu­nauté non natio­nale et même inter­na­tio­nale ne signi­fie pas qu’elle soit déjà com­mu­nauté humaine. La ten­dance est limitée par de nom­breu­ses autres ten­dan­ces comme disait un de nos maîtres théori­ques. Ainsi, quand la mani­fes­ta­tion de diman­che se met à applau­dir la police qui passe alors que le cada­vre de Rémi Fraisse est encore chaud, un mini­mum de mise à dis­tance s’avère néces­saire.

Ce n’est plus l’unité autour des libertés et des prin­ci­pes, mais une unité pour l’unité, une unité fan­tasmée au-delà des anta­go­nis­mes sociaux et poli­ti­ques. De même, quand on cher­che un peu vai­ne­ment à aper­ce­voir une quel­conque preuve que la pro­tes­ta­tion ou la révolte a aussi touché les ban­lieues15 ou les quar­tiers périphériques. La ten­dance uni­ver­sa­liste rede­vient alors un peu plus abs­traite et vient rap­pe­ler nos défaites his­to­ri­ques dans les luttes de clas­ses et révoltes his­to­ri­ques précédentes.

Si une ten­sion indi­vidu/com­mu­nauté s’est bien mani­festée, reste qu’on a du mal à y per­ce­voir, pour parler en termes dia­lec­ti­ques, le non iden­ti­que, le négatif, l’élément cri­ti­que qui trans­for­me­rait la ten­sion en mou­ve­ment vers quel­que chose d’autre. L’élément cri­ti­que est en fait contenu dans une absence, à savoir que, le temps d’une mani­fes­ta­tion, on est quel­que peu sorti d’une situa­tion dans laquelle l’indi­vidu par­ti­cu­la­risé contem­po­rain ne peut plus comp­ter sur une appar­te­nance sociale liée à son être col­lec­tif. Et dans la ten­sion vers la com­mu­nauté qui s’est mani­festée il y a eu aussi comme une délivrance. Une thérapeu­ti­que a fonc­tionné, celle du ras­sem­ble­ment contre la peur et l’affir­ma­tion — sereine et par­fois joyeuse — de la satis­fac­tion d’être ensem­ble pour défendre une cause uni­ver­selle. Il y avait comme une joie de se libérer de cette quasi-obli­ga­tion aujourd’hui, qui fait que pour exis­ter socia­le­ment, l’indi­vidu doit annon­cer sa référence iden­ti­taire à telle ou telle par­ti­cu­la­rité eth­ni­que, cultu­relle, sexuelle, reli­gieuse, de clan, de réseau, de lobby, de secte, etc. puis­que la référence de classe n’est plus pos­si­ble ou en tout cas n’est plus cen­trale.

Les luttes reven­di­ca­ti­ves tra­di­tion­nel­les repo­sant sur le tra­vail n’étant plus com­pri­ses par le pou­voir, les médias et les indi­vi­dus-démocra­ti­ques de la société capi­ta­lisée, que comme des formes de cor­po­ra­tisme ou de com­bats archaïques pour ne pas dire réaction­nai­res, leurs deman­des comme leurs aspi­ra­tions ne sont sus­cep­ti­bles d’être enten­dues qu’à la condi­tion qu’elles affi­chent leurs références dans la com­bi­na­toire des « goûts », des « choix » et des « chan­ces » qui s’offri­raient désor­mais comme vie à tous les indi­vi­dus. Des vies « privées d’his­toire16 ». Peut-être peut-on alors lire — si on se veut opti­miste — les der­niers événements comme une ten­ta­tive de réappro­pria­tion d’un temps his­to­ri­que.

Dans cette délivrance, dans cette affir­ma­tion de la liberté d’expres­sion, s’exprime aussi un chan­ge­ment d’atti­tude vis-à-vis des reli­gions. Nous avons dit plus haut que l’ancienne cri­ti­que des reli­gions s’épui­sait, mais une nou­velle réaction s’amorce qui n’est pas seu­le­ment d’ordre cri­ti­que mais contient aussi des éléments émotion­nels et réaction­nels contre ce qui apparaît comme un débor­de­ment de la laïcité par la confu­sion de plus en plus grande qui est faite aujourd’hui entre public et privé. En cela d’ailleurs, ces reli­gions ne sont pas archaïques. Revisitées par les par­ti­cu­la­ris­mes, elles sont néo-moder­nes, car elles met­tent en pra­ti­que, dans leur domaine propre, le mot d’ordre « le privé est poli­ti­que ».

Mais il est évident que c’est l’Islam et sur­tout ses formes sala­fis­tes qui n’ont aucun mal à se glis­ser dans les nou­vel­les pra­ti­ques poli­ti­ques des iden­tités pour fina­le­ment s’affir­mer comme un pos­si­ble débouché poli­ti­que, mais qui s’expri­me­rait en dehors du jeu poli­ti­que démocra­ti­que. C’est d’ailleurs ce qui peut atti­rer des jeunes dégoûtés par la poli­ti­que poli­ti­carde ou qui sont, de fait ou de droit, mis hors-jeu de celle-ci. Les autres reli­gions sui­vent le mou­ve­ment, mais un mou­ve­ment qui ne leur est plus natu­rel puisqu’elles se sont précédem­ment moulées dans la moder­nité, se sont adaptées pro­gres­si­ve­ment et se sont au contraire pri­va­tisées. Elles sont donc obligées de forcer le ton pour ne pas rester à l’écart (remi­ses en cause des lois sur l’avor­te­ment comme en Espagne, réactions contre le mariage homo­sexuel).

Par exem­ple, l’Église catho­li­que, en dehors de tout fon­da­men­ta­lisme, cher­che à repren­dre pied si ce n’est par un retour de la foi, du moins par une par­ti­ci­pa­tion plus grande aux « débats de société ». Et force est de cons­ta­ter, à l’intérieur de cet aspect général d’évolu­tions des pra­ti­ques des reli­gions, une réaction par­ti­culière vis-à-vis de la reli­gion musul­mane parce que, dans sa variante sala­fiste, elle apparaît comme sor­tant du cadre privé d’exer­cice des pra­ti­ques reli­gieu­ses défini par les prin­ci­pes de laïcité et qu’en défen­dant une iden­tité poli­tico-reli­gieuse axée sur des reven­di­ca­tions cli­van­tes (tenue ves­ti­men­taire, nour­ri­ture halal, maria­ges intra-com­mu­nau­tai­res, obser­vance stricte des rituels, etc.) elle semble redou­bler, pour ne pas dire surenchérir, sur la ten­dance à la relégation dans les quar­tiers où se fait par­ti­culièrement sentir l’ines­sen­tia­li­sa­tion de la force de tra­vail, la domi­na­tion mas­cu­line et les dif­fi­cultés de repro­duc­tion des rap­ports sociaux capi­ta­lis­tes.

Toutes les poten­tia­lités d’une stig­ma­ti­sa­tion et d’une assi­gna­tion iden­ti­taire sont alors réunies avec comme conséquence pos­si­ble une sus­pi­cion à l’égard de l’islam et, conséquence de la conséquence, des réactions com­mu­nau­ta­ris­tes et pour ce qui nous préoccupe ici, l’assi­mi­la­tion de Charlie à un jour­nal « isla­mo­phobe », ce qu’il n’est certes pas, puis­que son objet, entre autres est la cri­ti­que de toutes les reli­gions.

Mais là encore cette ten­dance anticléricale dont Charlie hebdo res­tait un bon représen­tant n’est pas, loin s’en faut, una­nime ni partagée. La majo­rité des indi­vi­dus-démocra­ti­ques (l’opi­nion publi­que) et l’État, en accord d’ailleurs avec le prin­cipe de libre expres­sion, défen­dent plutôt la ligne selon laquelle toutes les reli­gions sont accep­ta­bles (y com­pris la laïque) à partir du moment où elles res­tent modérées et qu’elles peu­vent toutes être rap­portées à un prin­cipe de paix, en dehors donc de ce qu’elles ont été et de ce qu’elles ont fait au cours de l’Histoire.

La reli­gion chrétienne est ainsi lavée des guer­res de reli­gion, de l’inqui­si­tion, du colo­nia­lisme et l’Islam de la conquête et de l’esclava­gisme pour être présentée comme une reli­gion de paix. Le djihad devient un com­por­te­ment de foi indi­vi­duelle, le reste ne serait que du fana­tisme sans rap­port avec les textes sacrés. Il suf­fi­rait alors de séparer le bon grain de l’ivraie pour ouvrir vers une société vrai­ment mul­ti­cultu­relle et res­pec­tueuse de chacun… dans son iden­tité ! C’est ce à quoi s’essaient la plu­part des pou­voirs publics ou privés en défen­dant à la fois Charlie… et les intérêts des représen­tants des différentes Églises ce qui les amène à un cons­tant grand écart qui frise l’hypo­cri­sie et en même temps expli­que l’his­toire des différentes mesu­res prises contre Hara-Kiri puis Charlie. Il faut alors bien reconnaître que la posi­tion la plus cohérente, même si c’est la plus cho­quante pour nous, se trouve chez les médias anglo-saxons qui s’inter­di­sent de présenter la cou­ver­ture de la nou­velle édition de Charlie.

Quant aux islamo-gau­chis­tes, puisqu’il faut quand même bien les men­tion­ner, ils rajou­tent à la confu­sion en met­tant sur le même plan l’enlèvement et le viol de jeunes filles et de femmes par Boko Aram en Afrique et l’acti­visme des sectes pro­tes­tan­tes dans les pays du nou­veau monde ; en s’indi­gnant davan­tage pour des tags sur les mosquées ces der­niers jours, que des assas­si­nats de juifs parce que juifs dans l’hyper­ca­sher ; et cela en nous res­ser­vant le dis­cours sur les pau­vres et « l’Islam reli­gion des pau­vres » comme si toutes les per­son­nes de culture musul­mane17 étaient comme pro­grammées, à terme, à deve­nir dji­ha­dis­tes ou fous de Dieu, soit un déter­mi­nisme mécaniste idiot intel­lec­tuel­le­ment, bête poli­ti­que­ment et mépri­sant mora­le­ment.

Deux mots pour terminer :

Le pou­voir ne maîtrise pas tout... Il n’y a pas de « plan du capi­tal »...

Toutefois, rien n’est ins­crit dans le marbre comme on a pu le voir avec Valls recu­lant sur un Patriot act à la française après en avoir annoncé pour­tant l’urgence. Comme le rap­pel­lent les jour­naux, la sécurité est aujourd’hui régie juri­di­que­ment à Bruxelles et Paris a une marge de manœuvre étroite, la Commission européenne des libertés étant très vigi­lante, en bonne libérale/liber­taire qu’elle est quant aux ques­tions du main­tien de la libre cir­cu­la­tion même s’il existe des res­tric­tions au sein d’un espace Schengen. Plus générale­ment on peut dire qu’elle veut le main­tien de l’État de droit en Europe alors que cer­tains États ou frac­tions poli­ti­ques pen­chent pour un État d’excep­tion devant le ter­ro­risme. Cette inter­na­tio­na­li­sa­tion de la jus­tice et des poli­ces n’est d’ailleurs pas complète puis­que le sec­teur des Renseignements n’est pas encore inter­na­tio­na­lisé et reste de la compétence des États natio­naux.

D’une manière générale arrêtons de croire que le pou­voir maîtrise tout quand il passe son temps à enquêter sur les mili­tants de Tarnac d’un côté alors que de l’autre il aban­donne la trace d’indi­vi­dus déjà condamnés pour des actes considérés comme rele­vant du ter­ro­risme ; qu’il laisse prospérer, par faci­lité, le regrou­pe­ment com­mu­nau­taire et par contre­coup le recru­te­ment dji­ha­diste en prison ; ou quand il sacri­fie le budget de la DGSI au profit de celui de la DGSE. Faute d’ennemi vérita­ble­ment iden­ti­fia­ble comme à l’époque des guer­res clas­si­ques et des conflits de clas­ses, il est rela­ti­ve­ment désarmé devant les formes nou­vel­les que représen­tent pour lui les guer­res asymétri­ques et les réseaux dji­ha­dis­tes. Et comme il ne peut chas­ser tous les lièvres à la fois, l’État ne peut qu’opérer des choix arbi­trai­res et budgétaires. En fai­sant cela il ne procède pas autre­ment que dans tous les autres sec­teurs publics (cf. l’école et la réforme des zones prio­ri­tai­res) : il désha­bille Pierre pour habiller Paul au gré d’une ges­tion de l’État au coup par coup que nous avons noté depuis plus de dix ans dans le cadre du pas­sage de l’État-nation à la forme réseau. Nous le répétons à nou­veau : il n’y a pas de « plan du capi­tal » même s’il y a une poli­ti­que du capi­tal18.

 

Temps cri­ti­ques

 

Notes

1 – Cf. inter­ven­tion de D. Cohn-Bendit dans Libération du 8 jan­vier 2015.

2 – Pour une cri­ti­que sur ce point on pourra se repor­ter au texte d’Y. Coleman : « Camarades votre loi du talion ne sera jamais la mienne », dis­po­ni­ble ici : http://mon­dia­lisme.org/spip.php?arti­cle2228

3 – C’est-à-dire une poli­ti­que volon­ta­riste et raciale fondée par un théori­cien afri­ka­ner avec non seu­le­ment une sépara­tion abso­lue des races, mais aussi une surex­ploi­ta­tion éhontée de la main-d’œuvre noire. Or, si on trouve encore en France des tra­vailleurs sans-papiers d’immi­gra­tion récente, les générations précédentes deve­nues de natio­na­lité française pour un grand nombre, connais­sent un très fort taux de chômage ou pei­nent à entrer sur le marché du tra­vail sans pour cela cons­ti­tuer une armée indus­trielle de réserve qui vien­drait peser sur le niveau de salai­res. Elles sont seu­le­ment davan­tage vic­ti­mes d’une ines­sen­tia­li­sa­tion de la force de tra­vail qui touche l’ensem­ble des tra­vailleurs.

4 – Saint-Just conce­vait ce mou­ve­ment ins­ti­tuant de la nation sans la domi­na­tion d’un État comme suit : « Il y a trop de lois, trop peu d’ins­ti­tu­tions civi­les. Je crois que plus il y a d’ins­ti­tu­tions, plus le peuple est libre. Il faut peu de lois, là où il y en a tant, le peuple est esclave ». Chez Babeuf et les babou­vis­tes, l’ins­ti­tuant révolu­tion­naire c’est l’égalité de tous devant la propriété et d’abord devant la propriété foncière. Dans notre époque, cette concep­tion d’une com­mu­nauté humaine ins­ti­tuante et uni­ver­selle a été réactivée par des cou­rants issus de l’opéraïsme. C’est le cas, par exem­ple, chez Negri qui cher­che à fonder la « mul­ti­tude ». Mais cette notion reste chez lui d’abord inter­sub­jec­tive, trans­ver­sa­liste, en rhi­zome ; elle se détache mal des par­ti­cu­la­ris­mes et des réseaux. La « mul­ti­tude » negrienne peine à s’objec­ti­ver. Lorsqu’elle le fait, elle vise davan­tage les assemblées cons­ti­tuan­tes que les mou­ve­ments ins­ti­tuants (cf. T. Negri, Le pou­voir cons­ti­tuant : essai sur les alter­na­ti­ves de la moder­nité, PUF, 1997).

5 – Dont il a fait le titre de son livre paru au Seuil en 1975. En 1969, René Lourau a interprété l’insur­rec­tion de Mai 68 comme un puis­sant moment ins­ti­tuant opposé aux forces de l’ins­titué et com­bat­tant son ins­ti­tu­tion­na­li­sa­tion. Cf. R. Lourau, L’ins­ti­tuant contre l’ins­titué, Anthropos, 1969.

6 – Il n’était donc pas pos­si­ble de trou­ver un équi­va­lent au « Nous sommes tous des juifs alle­mands » de Mai 1968. C’est même plutôt le contraire. Aujourd’hui les juifs gênent parce que beau­coup les assi­mi­lent à la poli­ti­que d’Israël dans les ter­ri­toi­res occupés, parce que d’autres les assi­mi­lent à la banque juive et plus générale­ment à la finance (cf. 2008), parce que leur supposé pou­voir (dans les médias et la culture) par rap­port à leur poids démogra­phi­que réel est jugé dis­pro­por­tionné et donc anor­mal (cf. le succès de Dieudonné et la résur­gence récentes de pra­ti­ques dans la lignée de celles du « gang des bar­ba­res »). Toutes les condi­tions sont ainsi réunies pour en faire à nou­veau de par­faits boucs émis­sai­res.

7 – Une ten­dance uni­ver­sa­liste dont le pou­voir ne sait que faire, empêtré qu’il est dans ces ses conces­sions au mul­ti­cultu­ra­lisme qui l’amène à chaud à cette double injonc­tion simul­tanée et contra­dic­toire en direc­tion des musul­mans : réagis­sez en citoyens pour mon­trer que vous êtes français... et en membre de la com­mu­nauté musul­mane en dénonçant les crimes de musul­mans et en disant que ce n’est pas le vrai Islam qui… Cela peut aussi être ramené à ce que nous avons dit sur la théorie sub­jec­tive (dite « française ») de la nation. Cette théorie révolu­tion­naire de 1789 qui para­doxa­le­ment n’est plus sou­te­nue que par les partis de droite deux siècles après (res­tric­tion à la natio­na­lité auto­ma­ti­que des enfants nées en France dans les années chi­ra­quien­nes) a été réaffirmée par un être social col­lec­tif éphémère rejouant La Liberté (d’expres­sion) gui­dant le Peuple de Delacroix mais dans une concep­tion et des com­po­san­tes plus moder­nis­tes que popu­lis­tes. Cet être col­lec­tif fra­gile mais non illu­soire doit être dis­tingué de ce qui s’est passé en 1998 avec la vic­toire de l’équipe de France de foot­ball au cours de laquelle l’équi­li­bre entre idéologie natio­nale et idéologie mul­ti­cultu­ra­liste a été main­te­nue à tra­vers l’ima­ge­rie « blacks/blancs/beurs ». Un équi­li­bre aujourd’hui inte­na­ble (cf. l’affaire des « quotas » dans les clubs de foot­ball) dans un sport busi­ness mon­dia­lisé dans lequel les joueurs chan­gent de natio­na­lité au gré des oppor­tu­nités du marché.

8 – Par exem­ple la laïcité n’est pas vrai­ment une référence concrète puis­que son prin­cipe est mis à mal tous les jours et se trouve de moins en moins res­pecté. C’est d’ailleurs pour cela que ce qui reste de l’État-nation, à tra­vers les ins­ti­tu­tions tra­di­tion­nel­les de la républi­que, essaie de com­bler le manque par un surcroît de lois. Mais son concept fonc­tionne encore comme sédiment de l’his­toire générale des indi­vi­dus de ce pays, dans lequel les indi­vi­dus des différentes stra­tes d’immi­gra­tion suc­ces­si­ves sont venues s’ins­crire. Ces références au « pays des droits de l’homme » nous font peut-être mal parce que nous les enten­dons avec les oreilles de ceux qui cri­ti­quent ce qui est devenu une des idéolo­gies prin­ci­pa­les de l’Occident capi­ta­liste, mais pour beau­coup, c’est encore une recher­che de filia­tion avec le passé révolu­tion­naire quand le fil rouge des luttes de clas­ses a été rompu. Cette recher­che de filia­tion se retrouve de la place Tian’anmen, à la place Tahir en pas­sant par Taksim et plus récem­ment encore Hong-Kong.
Rappelons ici la dernière phrase de l’arti­cle « Sur le rap­port indi­vidu-com­mu­nauté, le temps des confu­sions », Temps cri­ti­ques, no 9 (1996) : « La dif­fi­culté réside dans le fait qu’aujourd’hui, la société du capi­tal a pro­duit un tel niveau d’indi­vi­dua­li­sa­tion et de par­ti­cu­la­ri­sa­tion des indi­vi­dus que les ten­sions vers la com­mu­nauté sont plus réacti­ves qu’acti­ves ». Même dans son aspect actuel le plus vivace, la référence à la com­mu­nauté en général – et c’est bien de cela dont il s’agit plus que de com­mu­nauté natio­nale depuis le mer­credi 7 jan­vier – semble s’être auto­no­misée pour sim­ple­ment figu­rer le « col­lec­tif » à l’intérieur de cette société du capi­tal qui se pose en com­mu­nauté désin­carnée. En note nous indi­quions que ce phénomène était déjà per­cep­ti­ble dans le sens du Tous ensem­ble de 1995.

9 – Sur Twitter, le hash­tag #je­Sui­sChar­lie dépasse tous les précédents records d’occur­rence depuis que ce réseau existe. Il fait la une des jour­naux et la cou­ver­ture des maga­zi­nes du monde entier. Des mots-vali­ses fleu­ris­sent (Charliberté, Chialercharlie), des rues, des places sont baptisées « je suis Charlie ». Des joueurs de foot­ball por­tent ces mots sur leurs maillots, des chan­sons et des poèmes expri­ment leur émotion devant l’événement. La com­mer­cia­li­sa­tion du slogan s’est immédia­te­ment développée et donne lieu à des conflits d’intérêt avec le gra­phiste désigné comme son inven­teur. Sollicité pour des dépôts de marque, l’Institut natio­nal de la propriété indus­trielle décide de ne par enre­gis­trer le slogan, au motif « qu’il ne peut pas être capté par un acteur écono­mi­que du fait de sa large uti­li­sa­tion par la col­lec­ti­vité ». L’ancien terme « d’émotion » employé pour désigner une émeute ou un soulèvement semble ici appro­prié pour rendre compte des mani­fes­ta­tions et des réactions qui ont suivi les atta­ques des ter­ro­ris­tes isla­mis­tes, à savoir la mise en mou­ve­ment d’un ensem­ble d’indi­vi­dus engendrée par un événement inat­tendu et heur­tant pro­fondément la sen­si­bi­lité humaine. Cf. M. Tournier, « Émotion popu­laire, petite note lexi­co­lo­gi­que », Mots. Les lan­ga­ges du poli­ti­que, ici : http://mots.revues.org/3483

10 – Texte dis­po­ni­ble en ligne ici http://temps­cri­ti­ques.free.fr/spip.php?arti­cle53

11 – Aveuglé par son gau­chisme borné et son anti­fas­cisme daté, A. Badiou, se dit irrité par les mani­fes­ta­tions « tri­co­lo­res » qui ont suivi les atten­tats « fas­cis­tes » perpétrés par trois jeunes français « embri­gadés fas­cis­tes ». Il en appelle à un ral­lie­ment massif des « prolétaires des ban­lieues » à la bannière rouge ; et il précise son credo : « avec le plus pos­si­ble de jeunes filles, voilées ou non, cela n’importe pas ». Cf. Le Monde, 28/01/15, p. 13. Comme naguère R. Garaudy, et plus récem­ment le ter­ro­riste Carlos, A. Badiou en vien­drait-il à donner l’islam comme l’utopie com­mu­nau­taire anti-capi­ta­liste seule à même de per­met­tre désor­mais à l’huma­nité de réaliser le com­mu­nisme ? Ces trois-là ont pour pre­mier point commun de saisir un échec de leur par­cours marxiste-léniniste et d’en attri­buer la faute à l’absence de la dimen­sion com­mu­nau­taire dans la révolu­tion prolétarienne ; comme second point commun, ils sai­sis­sent bien le sens littéral du concept de reli­gion, le fait qu’elle relie ce qui est essen­tiel dans une société contem­po­raine analysée comme vic­time de l’indi­vi­dua­li­sa­tion ; comme troisième point commun, leur marxisme vul­gaire leur fait chan­ger de sujet révolu­tion­naire : les prolétaires deve­nues introu­va­bles ou embour­geoisés cèdent la place à des pau­vres tou­jours plus nom­breux mais concentrés dans les ban­lieues occi­den­ta­les et les pays du Moyen Orient menacés par Israël représen­tant de l’impéria­lisme dans ces zones ; et enfin, quatrième point, le lien néces­saire entre les pau­vres et la dimen­sion com­mu­nau­taire que ne peut représenter le Parti, les amène à repor­ter leur espoir sur l’islam qu’ils don­nent comme la reli­gion concrète des pau­vres.

12 – Le concile Vatican II préparé dès la fin des années cin­quante du XXe siècle dont les effets se pour­sui­vent, sous diver­ses formes, jusqu’à nos jours, marque la fin de l’hégémonisme mon­dial de la reli­gion catho­li­que romaine. L’actuel dyna­misme du catho­li­cisme aux Philippines ne change pas la ten­dance générale puis­que cette reli­gion reste très mino­ri­taire dans les pays asia­ti­ques et qu’elle a aban­donné tout prosélytisme. Théolo­gi­que­ment le Dieu catho­li­que a perdu ses anciens attri­buts de puis­sance alors qu’Allah, le Dieu de l’islam, a gardé et même accru les siens. Quant aux églises et sectes pro­tes­tan­tes — dont la crois­sance reste varia­ble et inégale — en Amérique du Sud, en Asie et en Afrique, elles ne présen­tent pas les ten­dan­ces hégémonis­tes et triom­pha­lis­tes de l’islam ; leurs théolo­gies relèvent davan­tage d’un mes­sia­nisme qui cher­che à séparer la sphère indi­vi­duelle de la sphère poli­ti­que. Ces divers cou­rants évangélistes pro­tes­tants peu­vent cons­ti­tuer des lobbys, pren­nent par­fois des formes mafieu­ses ou mili­cien­nes, sont impliqués dans les affron­te­ments cla­ni­ques et reli­gieux mais ils n’ont pas de stratégie étati­que et moins encore des­po­ti­que.

13 – Le jour­nal paie aussi, depuis la direc­tion de Val, une option plus « engagée » que « bête et méchante » qui n’est pas sans risque quand la réflexion cri­ti­que se résume à des accu­sa­tions ou insul­tes peu avérées de part et d’autre (Val isla­mo­phobe et Siné antisémite par exem­ple au moment de la sépara­tion).

14 – Sur la différence entre com­mu­nauté de référence et références com­mu­nau­tai­res ren­voyons à l’arti­cle signé Phil Agri et Léon Milhoud, Temps cri­ti­ques, no 9, automne 1996 : « Sur les rap­ports indi­vi­dus-com­mu­nauté : le temps des confu­sions » ici : http://temps­cri­ti­ques.free.fr/spip.php?arti­cle216

15 – Il y a 10 ans, à propos des émeutes de l’automne 2005, nous par­lions certes de « révolte des ban­lieues » et de « jeunes en rébel­lion » mais en sou­li­gnant qu’il serait erroné d’y voir une quel­conque réalité « prolétarienne » à relier à d’autres luttes qui seraient sala­ria­les et ouvrières. Nous mon­trions com­bien les anciens modèles marxis­tes ou anar­chis­tes des insur­rec­tions révolu­tion­nai­res étaient inap­pro­priés pour rendre compte de ces événements. Au contraire, nous sou­li­gnions déjà le caractère ter­ri­to­ria­lisé et iden­ti­taire de ces révoltes, mais sans ou avec peu de caractère reli­gieux. En effet, les grou­pes de jeunes étaient encore très com­po­si­tes mélan­geant sou­vent jeunes « gau­lois » et jeunes immigrés (si on en croît les sta­tis­ti­ques sur les per­son­nes arrêtées) cou­pant court à l’époque à tout dis­cours sur une pos­si­ble ins­tru­men­ta­li­sa­tion par les isla­mis­tes, ces der­niers ayant même semblé jouer un rôle modérateur dans cer­tains quar­tiers. Par ailleurs nous met­tions en évidence les dif­fi­cultés de l’État pour par­ve­nir à repro­duire les rap­ports sociaux dans les ban­lieues. Cf. « La part du feu », Temps cri­ti­ques, no 14, ici : http://temps­cri­ti­ques.free.fr/spip.php?arti­cle137.
Mais aujourd’hui, si cette dernière dif­fi­culté reste non seu­le­ment présente mais s’est accrue, la révolte n’a pas grandi dans les mêmes pro­por­tions. On peut dire que c’est même le caractère de révolte ori­gi­naire qui a dis­paru. L’isla­misme radi­cal ne fabri­que pas des révoltés mais des sol­dats ; les jeunes recrutés en prison ne par­ti­ci­pent pas aux révoltes des pri­sons mais se font les plus dis­crets pos­si­bles pour échap­per aux repérages et ficha­ges ; les références au Coran ne fonc­tion­nent pas comme référence cultu­relle com­mune ou a for­tiori ouverte, mais comme appren­tis­sage d’une sou­mis­sion à un nouvel ordre qui doit s’impo­ser si ce n’est à tous du moins à tous les croyants. D’où là encore la force d’un sala­fisme qui veut que s’affi­chent les signes reli­gieux pour premièrement créer une « ambiance » dans cer­tains quar­tiers et deuxièmement pour repérer les récal­ci­trants et faire pres­sion impli­ci­te­ment ou expli­ci­te­ment sur eux.

16 – Cf. J. Guigou, partie 1 du no 4 d’Interventions, avril 2004 dans une ver­sion actua­lisée http://temps­cri­ti­ques.free.fr/spip.php?arti­cle201. Tout cela a aussi été développé, à l’époque, dans le livre de J. Wajnsztejn, Capitalisme et nou­vel­les mora­les de l’intérêt et du goût et nous avons connu depuis une exa­cer­ba­tion de ces ten­dan­ces iden­ti­tai­res et sur­tout leur légiti­ma­tion dans le dis­cours du capi­tal. cf. J. Wajnsztejn, Rapports à la nature, sexe, genre et capi­ta­lisme, Acratie, La Bussière, 2014. URI : http://temps­cri­ti­ques.free.fr/spip.php?page=ouvrage&id_ouvrage=12).

17 – À ce propos il y en a assez que les médias nous ser­vent sans cesse du 6 mil­lions de musul­mans en France en confon­dant sciem­ment culture et reli­gion assi­gnant ainsi à une iden­tité reli­gieuse des dizai­nes de mil­liers d’athées.

18 – Cf. l’ensem­ble du no 17 de Temps cri­ti­ques. Ici :
http://temps­cri­ti­ques.free.fr/spip.php?page=numero&id_numero=17