En marge de La communisation n’est pas un long fleuve tranquille

Marx, l’État et la théorie de la dérivation

novembre 2012, Jacques Guigou, Jacques Wajnsztejn



Marx et l’État dans les œuvres de jeunesse. L’influence de la révolution française

La ques­tion des rap­ports entre État et capi­tal dans les divers moments de la pensée de Marx est pour le moins une ques­tion floue. Si on suit La cri­ti­que de la phi­lo­so­phie du droit, c’est-à-dire une œuvre de jeu­nesse (1843), Marx part du Hegel de La phi­lo­so­phie du droit qui exalte l’État comme sujet imma­nent contre la reli­gion trans­cen­dante. Il est non seu­le­ment la réali­sa­tion de l’idée, mais plus concrètement le niveau où l’indi­vidu se fond dans le social et c’est seu­le­ment dans la figure de l’État moderne que l’indi­vidu peut pren­dre cons­cience du tout social. Or pour Marx, l’État reste trans­cen­dant en tant que forme aliénée de l’uni­ver­sel (hégélia­nisme cri­ti­que) et c’est pour cela qu’il le condamne car l’éman­ci­pa­tion de l’homme est vue comme des­truc­tion de la trans­cen­dance. Il accuse Hegel d’inver­ser l’ordre entre sujet et prédicat et de considérer l’État comme le sujet et la société civile comme le prédicat (ce qui en découle) alors qu’il faut faire l’inverse et partir de l’indi­vidu réel de la société civile (on retrouve ici la cri­ti­que tra­di­tion­nelle de la dia­lec­ti­que hégélienne qui mar­che­rait sur la tête) : l’indi­vidu-sujet (Marx est l’héritier du XVIIIe siècle et des Lumières).

Dans La ques­tion juive, il parle de la nécessité de réuni­fier la société civile, qui est « réelle », avec la com­mu­nauté poli­ti­que (p. 41-45, UGE, coll. 10/18) qui s’est aliénée dans l’État alors qu’Hegel veut garan­tir la sépara­tion dans la mesure où l’indépen­dance de l’État garan­tit la supériorité du tout (la société glo­bale) sur ces par­ties (la société civile, les intérêts privés). Dans une cer­taine mesure, Hegel est plus « moderne » que Marx car il anti­cipe tout le cou­rant socio­lo­gi­que de la fin du XIXe siècle qui se pen­chera, avec Tönnies, sur la ques­tion des rap­ports indi­vidu/com­mu­nauté et com­mu­nauté/société.

Rétros­pec­ti­ve­ment on ne peut qu’être étonné du fait que le Marx jeune soit autant attaché à une sorte d’indi­vi­dua­lisme métho­do­lo­gi­que avant la lettre (Hegel fai­sant contre-figure de holiste avant la lettre) alors que sa des­cen­dance marxiste repren­dra à peu près tous les présupposés holis­tes qui confor­taient il est vrai la prio­rité accordée aux déter­mi­nis­mes sociaux par rap­port aux stratégies des sujets. Pour L. Dumont (Homo aequa­lis, Gallimard, 1985), l’expli­ca­tion réside dans le fait que pour Marx à l’époque, ce qui prédomine, c’est le projet d’éman­ci­pa­tion humaine qui ne peut concrètement que pren­dre la figure de l’éman­ci­pa­tion du sujet et son corol­laire le modèle de l’indi­vidu bour­geois. Dans la pers­pec­tive com­mu­niste, la com­mu­nauté humaine devient alors une com­mu­nauté d’indi­vi­dus associés dans laquelle les indi­vi­dus n’exis­tent que comme indi­vi­dus immédia­te­ment sociaux. Mais dans le com­mu­nisme du jeune Marx, pour lequel « l’être humain est la vérita­ble com­mu­nauté des hommes » (cf. Gloses cri­ti­ques mar­gi­na­les à l’arti­cle « Le roi de Prusse et la réforme sociale »), l’indi­vidu est à la fois indi­vi­dua­lité et com­mu­nauté humaine (Gemeinwesen). La cri­ti­que de Dumont ne concerne que le Marx de la matu­rité, celui du pro­gramme com­mu­niste et de la révolu­tion prolétarienne, qui, en effet, est contre-dépen­dant de la société bour­geoise et donc du bour­geois-propriétaire, le sujet his­to­ri­que de la révolu­tion bour­geoise.

Dans les moments révolu­tion­nai­res de la moder­nité, le rap­port indi­vidu-com­mu­nauté humaine s’est rejoué ; et il l’a fait en met­tant ce rap­port sous forte ten­sion. Haute ten­sion entre l’uni­ver­sa­lité de la com­mu­nauté natio­nale et la par­ti­cu­la­rité de l’indi­vidu-citoyen dans la révolu­tion française ; haute ten­sion entre l’uni­ver­sa­lité du soviet et la par­ti­cu­la­rité de l’indi­vidu-prolétaire dans la révolu­tion bol­che­vi­que. Dans ces deux der­niers moments révolu­tion­nai­res, la ten­sion vers la com­mu­nauté humaine ne s’enferme pas dans un mode asso­cia­tif par­ti­cu­lier mais s’ouvre sur un hori­zon d’acti­vités col­lec­ti­ves sans limi­tes.

Pour Marx, dans la révolu­tion com­mu­niste, l’éman­ci­pa­tion humaine ne sera pas seu­le­ment poli­ti­que ; elle sera humaine et abo­lira reli­gion et État comme deux formes de trans­cen­dance. Si le dépéris­se­ment de l’État et de la reli­gion res­tent tou­jours à l’ordre du jour, celui-ci peut-il se réaliser au nom de l’éman­ci­pa­tion humaine ? Pas sûr.

Après l’échec du der­nier assaut prolétarien des années 1968-75, le projet d’éman­ci­pa­tion des acti­vités humai­nes et des capa­cités humai­nes a été englobé dans le vaste pro­ces­sus de décom­po­si­tion/recom­po­si­tion du rap­port social capi­ta­liste. Les ver­rous que cons­ti­tuait l’anta­go­nisme capi­tal/tra­vail ont sauté ; ce n’est plus la « force de tra­vail » qui est exploitée par le capi­tal, c’est la « res­source humaine » qui est valo­risée en tout temps et en tout lieux. Dans les bou­le­ver­se­ments de ce que Temps cri­ti­ques a désigné comme la « révolu­tion du capi­tal », les ancien­nes limi­tes anthro­po­lo­gi­ques ont été repoussées, l’indi­vidu a été « émancipé2 » (aliénation/ sou­mis­sion) autant qu’il s’est émancipé (autoréférence, auto­no­mie, auto­praxis).

Dans L’idéologie allemande (1846), l’inflexion classiste

Marx rend compte de l’oppo­si­tion des intérêts entre clas­ses : « C’est précisément cette contra­dic­tion entre l’intérêt par­ti­cu­lier et l’intérêt de la com­mu­nauté qui amène ce der­nier à pren­dre une forme indépen­dante en tant qu’État — dis­tincte à la fois des intérêts réels des indi­vi­dus et de leur somme — et en même temps comme une com­mu­nauté illu­soire » (Éd. Sociales, 1968, p. 61). Mais la com­mu­nauté est-elle illu­soire seu­le­ment parce qu’il y a une classe qui domine les autres en fai­sant passer ses intérêts par­ti­cu­liers pour des intérêts généraux ou parce qu’il y a sépara­tion qui fonde l’indépen­dance ? Même si on prend la première accep­tion com­ment faire exis­ter ensem­ble l’idée d’un État au ser­vice de la classe domi­nante si par exem­ple le dévelop­pe­ment capi­ta­liste fait que les deux gran­des clas­ses ont en partie le même intérêt ? Peut-on se satis­faire de ce qu’en dit Marx : « La classe révolu­tion­naire se présente dès le début non pas comme une classe mais comme le représen­tant de la société dans son ensem­ble, elle apparaît comme la masse entière de la société s’oppo­sant à la seule classe domi­nante. Elle peut le faire parce qu’au début son intérêt est encore vérita­ble­ment lié davan­tage à l’intérêt commun de toutes les autres clas­ses non domi­nan­tes et parce que, sous la pres­sion de l’état de chose antérieur, son intérêt n’a pas encore été capa­ble de se dévelop­per comme l’intérêt par­ti­cu­lier d’une classe par­ti­culière » (ibid., p. 77).

Peut-on se satis­faire de cette réponse ? Nous ne le pen­sons pas sauf si elle n’est vala­ble que pour un temps très court à l’échelle de l’Histoire. D’ailleurs, en marge, Marx a rajouté : « au début cette illu­sion est juste ». Son embar­ras pro­vient de sa vision de la Révolu­tion française comme non réduc­ti­ble à une affaire stricte « d’intérêt ». Toutefois cela res­tera mar­gi­nal dans son ana­lyse future qui ne conçoit de com­mu­nauté, au sein d’une société de clas­ses, que comme une com­mu­nauté d’intérêts écono­mi­ques. La nature sociale de l’homme est sacrifiée à sa nature écono­mi­que. Marx par­ti­cipe de fait à l’édifi­ca­tion de l’homo eco­no­mi­cus. À partir de là, la vul­gate marxiste impo­sera, même au sein du com­mu­nisme radi­cal, le dogme de l’intérêt de clas­ses !

 

Pourtant, cette hypothèse d’une courte période d’intérêt commun entre les clas­ses est démentie par le fait que per­du­re­rait, (dif­fi­ci­le­ment aujourd’hui avec la crise du tra­vail) une com­mu­nauté du tra­vail qui lie­rait capi­tal pro­duc­tif et tra­vail pro­duc­tif. C’est à partir de là que peut être jus­tifié aujourd’hui tout le devenu de la frac­tion indus­trielle du capi­tal — à condi­tion d’esti­mer qu’on peut l’isoler des autres, ce à quoi nous nous refu­sons — et en par­ti­cu­lier toutes les ana­ly­ses en termes d’oppo­si­tion entre capi­tal pro­duc­tif, écono­mie réelle d’un côté, capi­tal impro­duc­tif et/ou fictif de l’autre. Plus concrètement et poli­ti­que­ment, on peut ainsi jus­ti­fier la poli­ti­que de l’État français actuel en faveur du redres­se­ment indus­triel natio­nal (Montebourg). On en revient à l’idée d’un État mani­fes­tant l’auto­no­mie du poli­ti­que et la sou­ve­rai­neté de l’État, mais sans que sa restruc­tu­ra­tion en État-réseau au sein du capi­ta­lisme du sommet ne soit perçue. Une intégra­tion pour­tant, à ce que nous avons appelé le niveau 1 de la société capi­ta­lisée, qui ruine à la fois l’idéologie de l’État au ser­vice de la classe domi­nante et l’idéologie de l’auto­no­mie du poli­ti­que.

Marx et à la théorie de la dérivation.

Dans ce que nous venons de voir, il y a en fili­grane chez Marx, sa méthode, qui est de partir de l’indi­vidu, l’indi­vidu de la propriété privée, l’indi­vidu du contrat, l’indi­vidu tra­vailleur, l’indi­vidu de l’éman­ci­pa­tion ; c’est son lien avec le XVIIIe siècle. C’est à partir de cela qu’il recons­truit la société (civile) et l’État (poli­ti­que) à tra­vers la média­tion des clas­ses3.

Dans la sec­tion 2 du livre I du Capital, Marx exprime la posi­tion qui rece­vra plus tard le nom de « théorie de la dériva­tion4 » et qui devien­dra domi­nante (c’est celle que cri­ti­que de Mattis). L’État moderne apparaît comme une catégorie qui relève de la cri­ti­que de l’écono­mie poli­ti­que et elle doit être com­prise en rap­port avec le niveau d’abs­trac­tion du capi­tal. Cela expli­que aussi pour­quoi, en dehors du manque de temps, Marx ne bâtira jamais de vérita­ble théorie de l’État et qu’on ne peut donc qu’acco­ler des appréhen­sions par­ti­culières guidées non par le sujet même, mais par le contexte plus général (voir l’évolu­tion des posi­tions de Marx par rap­port à la Commune de Paris, voir aussi l’évolu­tion de ses posi­tions quant à la ques­tion de la com­mu­nauté et de son rap­port à l’État capi­ta­liste, posi­tions exprimées à la fin de sa vie dans ses let­tres à Vera Zassoulitch.).

Dans cette opti­que d’une supériorité affirmée de l’écono­mie (l’infra­struc­ture) sur le poli­ti­que (la super­struc­ture), l’État dérive du capi­tal, un capi­tal conçu comme machine à profit et à accu­mu­la­tion, un « capi­tal auto­mate » donc, duquel tout élément de pou­voir et de puis­sance a dis­paru, englouti par des lois conçues non plus comme des hypothèses d’ana­lyse pour la lutte, donc dans une pers­pec­tive cri­ti­que, mais comme résul­tant d’une nou­velle science du fonc­tion­ne­ment du capi­ta­lisme sur le modèle des lois de la phy­si­que.

Pour notre part, nous pen­sons qu’il y a contem­po­ranéité logi­que des catégories État moderne et valeur (pas de rap­ports mar­chands développés sans État et pas de dévelop­pe­ment de la valeur sans appa­ri­tion d’un État du deuxième type5, c’est-à-dire d’un État qui non seu­le­ment est séparé de la « société civile », mais encore l’a pro­duite et dont l’archétype sera l’État bour­geois.

Pour résumer la ques­tion, on rap­pel­lera que la « théorie de la dériva­tion » n’est pas la seule caractérisa­tion de l’État par Marx. Elle n’est deve­nue domi­nante que parce qu’elle court sur une longue période et plus précisément, de L’idéologie alle­mande de 1846 au Capital des années 1860. Nous avons vu qu’à l’ori­gine, l’État est perçu comme com­mu­nauté illu­soire ou dit autre­ment, comme une forme aliénée de l’uni­ver­sel. Enfin une troisième posi­tion trans­pire des textes poli­ti­ques de Marx sur la guerre civile en France d’où res­sor­tent l’idée d’une cer­taine auto­no­mie de l’État et du poli­ti­que, une idée que développe par exem­ple l’ex-leader opéraïste Mario Tronti dans les années 1970-1980.

Pour ne pas en rester à une opération d’ento­mo­lo­giste sur les diver­ses concep­tions de l’État de Marx, l’impor­tant est de les référer à la situa­tion actuelle. Si la vision d’un État comme être commun n’a théori­que­ment plus de raison d’être parce que la société civile n’existe plus avec le procès de tota­li­sa­tion du capi­tal et la société capi­ta­lisée, elle per­dure encore idéolo­gi­que­ment sous l’atta­che­ment à la notion de ser­vice public, hormis dans les pays anglo-saxons.

De même, à l’ère de l’Europe et de la mon­dia­li­sa­tion, l’idée d’une auto­no­mie du poli­ti­que reste sym­bo­lisée en France par l’héritage gaul­liste (anti-américa­nisme) et l’adhésion à la figure d’un État-nation possédant encore une vérita­ble sou­ve­rai­neté natio­nale (la confron­ta­tion cons­tante à Maastricht, l’idéologie de l’excep­tion des ser­vi­ces publics et de l’excep­tion cultu­relle, etc.). La théorie de la dériva­tion ne s’impose donc tou­jours pas même si elle revoit le jour dans les expres­sions les plus cari­ca­tu­ra­les de l’anti-capi­ta­lisme (l’État au ser­vice des ban­ques et de la finance) et encore parce que fina­le­ment ce qui est visé par ces atta­ques, ce n’est pas tant l’État au ser­vice du capi­tal que l’État néo-libéral dévoyé (cf. le sens du mou­ve­ment des « Indignés ») et l’appel à une « démocra­tie réelle » en Espagne, au Programme du Centre natio­nal de la résis­tance en France. Peu de monde donc pour pro­po­ser une autre théorie de l’État6, mais ce n’est pas un han­di­cap aujourd’hui puis­que jus­te­ment l’État ne peut plus être considéré comme quel­que chose d’à part, que ce soit comme une essence de la com­mu­nauté, comme une ins­ti­tu­tion poli­ti­que qui s’est auto­no­misée ou comme une pure fonc­tion­na­lité de la domi­na­tion.

Pour connaître notre posi­tion glo­bale sur l’État on peut se référer à l’ensem­ble des arti­cles du no 13 de Temps cri­ti­ques et à la dis­cus­sion par textes inter­posés entre JW et Nicolas puis à tout ce que nous avons pu dévelop­per sur la trans­for­ma­tion de l’État-nation en État-réseau7.

 

Jacques Guigou et Jacques Wajnsztejn
octo­bre 2012

 

Notes

1 – Ces notes ont été rédigées en adden­dum à l’arti­cle, « La théorie de la com­mu­ni­sa­tion n’est pas un long fleuve tran­quille. Commentaires cri­ti­ques du livre de Léon de Mattis, Crises ». Texte dis­po­ni­ble sur le site de Temps cri­ti­ques : http://temps­cri­ti­ques.free.fr/spip.php?arti­cle299 

2 – Pour une cri­ti­que des références contem­po­rai­nes à l’éman­ci­pa­tion, cf. J. Guigou, « Des émancipés anthro­po­lo­gi­ques », texte dis­po­ni­ble en ligne :
http://www.har­mat­tan.fr/mini­si­tes/index.asp?no=21&rubId=443#émancipés anthropo

3 – Comme cela pose problème pour le matéria­lisme his­to­ri­que, la révolu­tion indus­trielle en France sera le plus sou­vent anti­datée par les marxis­tes comme le signale L. Dumont dans Homo aequa­lis (op. cit. p. 37) de manière à cacher le problème que pose une révolu­tion française sur­ve­nue pra­ti­que­ment cin­quante ans avant la révolu­tion indus­trielle, une révolu­tion indus­trielle d’ailleurs tel­le­ment lente par rap­port à la révolu­tion indus­trielle anglaise qu’on ne sait si le concept de révolu­tion est bien opérant ici. Les sta­tis­ti­ciens de l’his­toire écono­mi­que pen­chent plutôt pour le non.
Par exten­sion, on peut dire la même chose des révolu­tions russes, chi­noi­ses et cubai­nes.

4 – Cf. sur ce point, la revue Critique de l’écono­mie poli­ti­que, no 10, 1980.

5 – La revue Invariance a développé une théorie de la genèse de l’État qui définit deux formes sous les­quel­les l’État a émergé puis s’est ins­titué. Dans les com­mu­nautés-sociétés des­po­ti­ques mésopo­ta­mien­nes, avec l’appa­ri­tion de la métal­lur­gie, de la propriété privée, des clas­ses socia­les, de l’écri­ture et de la reli­gion, l’État émerge et s’affirme comme unité supérieure mais il n’est pas encore séparé de la société ; c’est l’État sous sa première forme. Cf. J. Guigou, « L’État-réseau et la genèse de l’État », Temps cri­ti­ques, no 16, 2012, cf. :
http://temps­cri­ti­ques.free.fr/spip.php?arti­cle291. Avec le dévelop­pe­ment de la valeur dans les Cités-États du VIIIe au VIe siècle BC, qui engen­dre la dis­so­lu­tion des ancien­nes com­mu­nautés, l’État se sépare de la société, il s’ins­ti­tue comme Lévia­than (cf. aussi F. Perlman Contre le Lévia­than, contre sa légende, Maikan, 2006)

6 – Henri Lefebvre a fait excep­tion avec sa thèse d’un « mode de pro­duc­tion étati­que » (cf. De l’État, 4 volu­mes, UGE, coll. « 10/18 ») où il ten­tait de dépasser la divi­sion entre écono­mie et poli­ti­que mais où il reste dépen­dant de la notion, aujourd’hui cadu­que, de mode de pro­duc­tion. Cf. l’ensem­ble de la note 51, p. 83 du no 13 de Temps cri­ti­ques consacré à l’État : http://temps­cri­ti­ques.free.fr/spip.php?arti­cle120.

7 – Cf. J. Wajnsztejn, Après la révolu­tion du capi­tal. L’Harmattan, 1967 et « Quelques précisions sur capi­ta­lisme, capi­tal et société capi­ta­lisée », Temps cri­ti­ques no 15 ; http://temps­cri­ti­ques.free.fr/spip.php?arti­cle206 et aussi Temps cri­ti­ques no 16 « L’État-réseau : his­toire et moda­lités » cf. http://temps­cri­ti­ques.free.fr