Teilbewegungen und ihre Folgen

Mai 2010, Jacques Wajnsztejn

Übersetzung aus dem Französischen : Andreas Löhrer

Veröffentlicht im : Archiv für die Geschichte des Widerstandes und der Arbeit (AGWA), 17 (2003)



I. Der momentane Verlauf der Teilbewegungen

Der folgende Text2 wurde im Januar 1999 als Beilage zu Heft 11 der Zeitschrift „Temps Critiques" veröffentlicht. Er wurde von Jean-Louis Rocca und mir nach Vorfällen bei den „Drei Tagen" des libertären Buchladens „La Gryffe" in Lyon, die aus einem zumindest provokativen Auftreten einer Gruppe von Radikalfeministinnen resultierten, das die Abschlußdebatte brutal unterbrach, ad hoc geschrieben. Da auch die französische antispeziesistische Bewegung3 ihr Zentrum in Lyon hat und im großen und ganzen mit den Positionen der Feministinnen übereinstimmt, haben wir uns entschlossen, unsere Kritik an den neuen Formen der Teilbewegungen näher auszuführen. Dieser Text wurde von mir für diese neue Ausgabe leicht überarbeitet.

Die polemische Diskussion um die besonderen Kämpfe ist nicht neu. Man findet sie bereits Anfang der siebziger Jahre in der Frauenbewegung („Mouvement pour la libération des femmes", MLF), in der Schwulenbewegung („Front homosexuel d'action révolutionnaire", FHAR), aber auch in revolutionären Gruppen (Gründung der Zeitschrift „Tout" in der „Mao-Sponti"-Bewegung,4 heftige Polemik in den letzten Ausgaben der ultralinken Zeitschrift „Information et Correspondance Ouvrières" ICO). Diese Debatten entwickelten sich im Rahmen einer breiten Protestbewegung gegen die herrschende Ordnung und für die Befreiung der Wünsche. Damals bestand das Problem darin, ob und inwieweit diese Kämpfe Bestandteil des sozialen Krieges gegen den Kapitalismus sind und wenn ja, auf welcher Prioritätsstufe sie eingeordnet werden sollen (gleichauf mit den proletarischen Kämpfen oder untergeordnet) und ob sie eine besondere Organisationsform brauchen. Im selbsternannten revolutionären Milieu leugnet fast niemand, daß es sich um reale Kämpfe handelt, doch es herrschen Zweifel und unterschiedliche Meinungen über die Bedeutung dieser Kämpfe. Was die Frauenbewegung betrifft, so fragen manche nach der Fähigkeit dieser Bewegung, den Stillstand zu überwinden, den ihre Institutionalisierung mit sich bringt. Sie kritisieren auch den unmittelbaren Charakter der Praktiken, die auf die Befreiung von der „kapitalistisch-patriarchalischen" Gesellschaft nur per Zugehörigkeit zum beherrschten Geschlecht abzielen. Trotz all ihrer Beiträge haben sich die Bewegungen tatsächlich institutionalisiert (offizieller Feminismus, Ökologie auf Regierungsebene, Apologie des Alltagslebens, Einrichtung des PACS5). Unsere Hypothese ist, daß die Renaissance dieser Bewegungen unter radikalisierten Formen ihren zutiefst reformistischen und legalistischen unpolitischen Charakter verbirgt.

1. Was der „Radikalfeminismus" heute „Kämpfe" nennt, entspricht in Wirklichkeit der Behauptung von Positionen. Es herrscht eine Verwechslung zwischen „Kämpfen", die in Wirklichkeit nur Positionen sind, die sich auf Aktivitäten stützen, und Bewegungen, die wie die Frauenbewegung eine historische Dynamik beinhalten, auch wenn ihre Bedeutung nicht sofort gegeben war. Es geht heute einfach darum, Gläubige oder Individuen um sich zu scharen, die dasselbe „Interesse" haben.6

Was sich heute als Radikalisierung des Feminismus darstellt, ist die Entscheidung für nicht-gemischte Gruppen als angeblich politische Ablehnung der sozialen Beziehung zwischen den Geschlechtern. Die Frauen könnten demzufolge in einer solchen Beziehung keine Eigenaktivität entwickeln, sich nicht selbst behaupten, auch nicht auf widersprüchliche Weise. Darin kommt zum einen der Gedanke zum Ausdruck, daß die kapitalistischen gesellschaftlichen Verhältnisse die Beziehungen zwischen den Geschlechtern umfassend gestalten, und zum anderen der Wille, den Einfluß des Individualisierungsprozesses auf die zwischenmenschlichen Beziehungen zu negieren. In Wirklichkeit kann man sagen, daß einerseits die gesellschaftlichen Verhältnisse nicht gänzlich determiniert sind, weil die Individuen heute hinsichtlich dieser Verhältnisse eine gewisse Freiheit haben, und daß andererseits die gesellschaftlichen Verhältnisse nicht die einzige Determinierung der Individuen sind. Es gibt natürliche Determinierungen, die menschlich aufgefaßt werden müssen, das heißt in einer politischen Perspektive der Nicht-Herrschaft, die aber nicht im Rahmen unserer Menschheit überwunden werden können. Das impliziert die Anerkennung der Begrenztheit des menschlichen Lebens und die Tatsache, daß die Existenz der Geschlechter nicht auf eine einfache soziale Konstruktion zurückgeführt werden kann. Wenn man also denkt, es sei möglich, die Begrenztheit des Lebens oder die Geschlechterdifferenzierung zu überwinden, so stellt man sich die menschliche Erfahrung außerhalb der Menschheit vor, wie wir sie kennen. Der Lesbianismus ist eine wichtige Form dieses „Radikalfeminismus", denn er vermittelt die Illusion, die Unterdrückung der Frau bereits hinter sich gelassen zu haben. Abgesehen vom „sexuellen Interesse" findet sich hier ein Wille, eine Welt von Frauen und nicht eine menschliche Gemeinschaft zu schaffen. Selbst der Begriff „pro-feministisch", der manchmal von Männern übernommen wird, zeigt zum einen, wie weit diese Entscheidung rationalisiert wird und zum anderen auch den Grad an Erweckung von Schuldgefühlen, den es bei den Männern voraussetzt, die Beziehungen zu „Radikalfeministinnen" haben möchten.

Beim „Pro-Feministen" verschwindet das Individuum, denn es geht darum, gegen sich selbst zu kämpfen, weil das „Selbst" als herrschendes Wesen definiert wird. Der Aktivist verschmilzt mit dem Objekt seiner Aktivität und verliert seine geschlechtsspezifische Identifikation. Es genügt nämlich nicht, antisexistisch zu sein, denn das ist noch eine Position, die die Männlichkeit nicht negiert und daher machistisch bleibt. Wie der Antirassismus ist der Antisexismus in seinen Augen nur eine Gefälligkeit, denn er verpflichtet zu nichts. Er erlaubt es den Individuen, ein gutes Gewissen zu haben und dabei Herrschende zu bleiben. Man muß also jede besondere Position aufgeben, um sich für etwas anderes zu entscheiden, dafür, beherrscht zu werden. Es erstaunt zu sehen, wie weit der Neofeminismus versucht, seinen Materialismus und seinen Anti-Naturalismus auf der Basis des Marxismus zu begründen, und dabei dessen sämtliche Vereinfachungen übernimmt.7 So bei Christine Delphy, die in ihrer Vorstellung von Hausarbeit fälschlicherweise Produktion und Produktionsweise, Hausarbeit und häusliche Tätigkeit gleichsetzt. Nun ist letztere aber nicht strikt vom ökonomischen Verhältnis strukturiert und bestimmt, sondern ist Teil einer allgemeineren Produktion der menschlichen Existenz. Hier werden die anthropologischen Arbeiten von Maurice Godelier dazu benutzt, alle gesellschaftlichen Verhältnisse, also auch die Geschlechterverhältnisse zu „ökonomisieren", um sie in einer häuslichen Produktionsweise funktionieren zu lassen. Doch auch hier gilt, wie für die gesellschaftlichen Verhältnisse und die zwischenmenschlichen Beziehungen, daß die Geschlechterverhältnisse zwar mit den gesellschaftlichen Verhältnissen zusammenhängen, aber nicht direkt vom ökonomischen Verhältnis bestimmt werden, das das kapitalistische Sozialverhältnis beherrscht. Dieses ökonomische Verhältnis ist nämlich gleichzeitig Selbstverwertung des Kapitals und Absaugen menschlicher Zeit. Für dieses gesellschaftliche Verhältnis kommt es in erster Linie nicht darauf an, daß das Geschlechterverhältnis zur Produktion des Lebens gehört, sondern auf die Art und Weise, wie es sich die menschliche Zeit aneignet und sie rentabel macht. Zur Erläuterung dieser Unterscheidung kann darauf verwiesen werden, daß die Ausbeutung der Zeit, die die Hausfrau damit verbringt, um für ihren Mann das Geschirr zu spülen, nicht viel mit der Ausbeutung der Arbeit durch den Kapitalisten zur Schaffung von Mehrwert zu tun hat. Leider (oder vielleicht glücklicherweise) erweisen sich Versuche wie die von Christine Delphy8 zur Begründung einer „feministischen Wissenschaft" gegen die männliche Soziologie als ebenso fruchtlos wie die von Stalin und Lyssenko beim Projekt der Schaffung einer „proletarischen Wissenschaft".

Wenn wir das Schema der Klassenkämpfe wieder aufgreifen, stellt sich der Geschlechterkampf folgendermaßen dar: Entweder in der Perspektive der Affirmation des beherrschten Geschlechts; auf dieselbe Weise, wie die Arbeiterklasse versuchte, sich gegen die Bourgeoisie zu behaupten, bestätigt sich das weibliche „Geschlecht", indem es seinen Feind — das „männliche Geschlecht" — benennt, und die Pro-Feministen spielen so die Rolle der kleinbürgerlichen Intellektuellen, die ihre Klasse (ihr Geschlecht) verraten. Oder in einem Versuch zur Abschaffung der Geschlechter als soziale Kategorien, was an die radikale Minderheitenposition der Ultralinken erinnert, die behauptet, das Proletariat sei die Klasse zur Abschaffung aller Klassen.

In beiden Fällen wird die Beziehung zu den natürlichen Determinierungen und somit auch die Besonderheit der Geschlechter in der Produktion und Reproduktion der Existenz negiert. Die Produktion der Existenz ist im Hinblick auf die natürlichen Determinierungen ein Zwangsverhältnis, und die Unterwerfung der Frau unter den Mann war einerseits ein notwendiges und nicht willkürliches Element, das aber dem guten Willen (der guten Macht!) der Männer überlassen war. Das rechtfertigt absolut nicht diese Unterwerfung, erlaubt aber, sie als untrennbare menschliche Produktion von Männern und Frauen zu verstehen. Ein Beweis für den historischen Charakter der Unterwerfung der Frau liegt gerade in deren unbestreitbarer Schwächung im Rahmen einer radikalen Veränderung der Existenzbedingungen seit dem letzten Jahrhundert.9

Man kann festhalten, daß die Neudefinition der Beziehungen zwischen Männern und Frauen nicht über eine Emanzipation von den natürlichen Determinierungen verläuft, indem man sich auf Biotechnologien und faustische Wahnideen stützt. Sie verläuft auch nicht über Christine Delphys Versuch, den Begriff der sozialen Konstruktion der Klassen von Alain Touraine aufzugreifen, um die Trennung zwischen den Geschlechtern gesellschaftlich zu begründen. Die Geschlechter wie auch die sozialen Klassen sind demzufolge nicht natürlich, sondern von den „Akteuren" produziert bzw. erfunden. Der Begriff der „Geschlechterrolle"10 dient ihr dazu, die natürliche Determinierung des Verhältnisses zwischen den Geschlechtern zu „sozialisieren". Die Praxis der Vergeschlechtlichung der Orthographie verweist auf diesen Willen, alles zu demokratisieren, dafür zu sorgen, daß jeder, als von seiner sozialen Identität determiniertes Wesen, seinen Platz hat und seine eigenen Codes wiedererkennen kann. Nichts erlaubt uns jedoch zu sagen, daß die sozialen Beziehungen, die wir heute eingehen können, welcher Art sie auch sein mögen (beherrscht oder „nicht-beherrscht"), die Anfänge einer zukünftigen menschlichen Gemeinschaft sein können, die von Gleichheit, Freiheit und dem Ende der Entfremdung gezeichnet sind.

2. Die Kritik des Alltagslebens, die in den Jahren 1968-1975, ebenso wie die Frauenbewegung und die Umweltbewegung, eine kritische Praxis war, beinhaltete manche Verwirrung, die man heute im „Radikalfeminismus" findet:

- Gleichsetzung des Privatlebens mit dem Leben des Individuums; ein Leben, das damals als „banal und beschränkt" bezeichnet wurde. Da das Individuum getrennt von seinen sozialen Beziehungen betrachtet wurde, ging es also darum, es zu resozialisieren, es aufzuwerten, im Rahmen von Klein-Kommunen außerhalb der Gesellschaft sein Leben öffentlich und sein Handeln politisch zu machen. Bei diesem Vorhaben wollte man nicht sehen, daß es kein Individuum außerhalb seiner sozialen Beziehungen gibt. Die sozialen Beziehungen sind nur ein allgemeiner Rahmen, innerhalb dessen der Individualisierungsprozeß den Individuen die Möglichkeit gibt, sich zu bestimmen. Der Individualisierungsprozeß ist nicht die Negierung der sozialen Beziehungen, sondern das, was deren Anordnung im Verhältnis zwischen Individuum und Gemeinschaft erzeugt. Dies zu verkennen führte zur Tyrannei der Intimität im Namen der Gemeinschaft.

- Verwechslung von kollektiv und gesellschaftlich. Die Kommunebewegung glaubte sich unmittelbar in die sozialen Kämpfen einbezogen, während ihre sektiererischen Abweichungen eher gezeigt haben, daß sie weitgehend davon abgeschnitten war.

- Verwechslung von öffentlich und politisch. Man behauptet, „das Privatleben ist politisch", doch in der Praxis geht es einfach nur darum, das Privatleben öffentlich zu machen. Diese „Kämpfe" sind unpolitisch, weil sie immer nur einen besonderen Aspekt der Realität erfassen. Die politische Dimension muß die Realität in einer universellen Perspektive angehen, selbst wenn das von einer Besonderheit aus geschieht. Wenn man nun aber sagt, das Private (oder Persönliche) ist politisch, dann sieht man das Politische überall und nirgendwo. Die auf die verschiedenen „Alltäglichkeiten" abzielenden „Kämpfe" ersetzen die Politik durch die Öffentlichkeit des Privatlebens. Alles muß sichtbar werden und bestimmten Verhaltensregeln entsprechen, was gerade das politische Moment auslöscht, das die Konfrontation mit den Regeln der Organisation der Welt und den Grundlagen für ein mögliches Gemeinsames herausstellen könnte.

Diese Öffentlichkeit des Privatlebens, die als radikale politische Intervention verkauft wird, betont die heutige Autonomisierung der Individuen und legitimiert sie als Errungenschaft und als Emanzipation von den alten Determinierungen der Klassengesellschaft (autoritäre Familien, bürokratische Organisation der Arbeit, Einfluß traditioneller Religionen).

Seitdem müssen die Lebensentscheidungen all dieser autonomen Individuen — einschließlich der erratischsten und perversesten — eine Legitimation, eine soziale Anerkennung und ein neues besonderes Recht finden. Wir befinden uns hier in der Kontinuität des Rückzugs auf die Subjektivität der achtziger Jahre (Cocooning, Rehabilitierung des Geheimen, des Intimen, Proklamation der „Rückkehr des Subjekts"), doch während jener Rückzug sich als unterhalb des Politischen (das Private gegen das Öffentliche) oder gar jenseits der Politik (Apologie der „Stämme") verstand, und schließlich sogar zu einer Kollektivierung der Subjektivitäten tendierte, wollen die heutigen „Ismen" überpolitisch sein und in jedem Verhältnis ein Herrschaftsverhältnis entlarven.

Das intime Leben der Individuen regeln zu wollen, ist übrigens das Ziel aller autoritären Theorien. Der „Radikalfeminismus" schließt sich hier der maoistischen Variante an, die den Extrempunkt des totalen Kontrollwahns über die Individuen darstellte. Im sozialistischen China war die Identität der Individuen auf den Status einer unauslöschlichen Klasse reduziert. Der Sohn eines Grundbesitzers hatte automatisch eine Grundbesitzerseele und mußte also vom Volk umerzogen werden. Diese Umerziehung bedeutete eine vollständige Unterwerfung unter die ehemals beherrschten Klassen und eine ständige Selbstgeißelung des früheren Herrschenden. Alles in ihm war zwangsläufig böse. Bei den „Radikalfeministinnen" ist der Mechanismus derselbe. Die Männer oder die Heterosexuellen verkörpern vollständig ihre soziale Identität und können nicht außerhalb von ihr handeln. Es handelt sich um eine Art von Apartheid. Man definiert und klassifiziert die Individuen entsprechend ihrer Zugehörigkeit. Ob diese Zugehörigkeit natürlich oder gesellschaftlich („erworben") ist, ändert nichts daran, abgesehen von der Tatsache, daß für die „sozialen Untermenschen" eine Erlösung durch Umerziehung möglich ist. Wie bei den Maoisten geht es also darum, die Reue bis zum Verschwinden jeglichen identitären Bezugs zu treiben.

Abgesehen vom polizeilichen Charakter dieses Verwirrspiels kann man heute sagen, daß der geringe kritische Gehalt dieser Positionen durch die Tatsache bewiesen wird, daß die Bewegung der Welt diese Verwirrungen als ihr aktuelles Programm ausgibt. Einerseits entspricht die „Öffentlichmachung" des Privatlebens dem Eindringen des kapitalistischen Sozialverhältnisses in alle Bereiche des Lebens, vermittelt durch die Massenmedien, die Technik und das Recht. Andererseits, aber in derselben Bewegung, wird versucht, das Privatleben öffentlich und sichtbar zu machen, um eine Existenz zu beweisen, die keine Zugangsmöglichkeit zum Bereich des Politischen (das heißt zur tatsächlichen Macht) hat. Weil es nichts Politisches mehr gibt, versucht das Private, sich öffentlich zu machen (political correctness, Reality Shows, Geschmack als Politik oder Moral als allgemeine Norm). Daher auch der ständige Appell an den Staat oder an die Gesetze, die „Differenzen" zu regeln. In einem diffusen Sozialen würde die Einheit nur noch über den Staat realisiert, eine Einheit auf der Basis des kleinsten gemeinsamen Nenners. Und jede(r) behauptet dann seine oder ihre Rechte: die Rechte der Frau, die Rechte der Kinder, der Homosexuellen, der alten Menschen, der Tiere usw. Immer mehr Rechte, immer mehr Statuten, wie es die Polemik um den PACS zeigt. Was dieser Radikalismus des Privaten zeigt, ist der Wille, jede Trennung, jede Entfremdung, jeden Widerspruch moralisch zu beseitigen. Es geht darum, die Individuen gegenüber sich selbst transparent und unmittelbar gesellschaftlich zu machen. Es mußte auch das beseitigt werden, was nicht beherrschbar ist, was geheim ist, was nicht rational ist (siehe die ständigen Bezüge der Antispeziesisten auf das Interesse), auch der Schmerz (der „unnötige Schmerz", sagen die Antispeziesisten). Und warum nicht auch den Tod beseitigen, wo es doch darum geht, sich den natürlichen Determinierungen zu entziehen! Also die Begrenztheit des menschlichen Lebens und seine Tragik beseitigen, um in einer grenzenlosen Welt zu landen. Das heißt, man hält sich für allmächtig!

Was bedeutet aber nun „das Persönliche ist politisch", wenn die Entscheidungen über die grundlegenden Dinge im allgemeinen jenseits der Individuen und aufgrund sozialer Interessen getroffen werden, auf die die politische Kritik ziemlich wenig Einfluß hat? Wenn das „Persönliche" zur Sache des Staates (siehe wieder den PACS) und der Wissenschaft (siehe die Biotechnologien) wird, dann zerstört man durch die völlige Vergesellschaftung und Öffentlichmachung des Privatlebens jenen Spielraum, der den Individuen eine Möglichkeit gibt, ihre Existenz zu schaffen und nicht nur, sie zu erdulden. Eine Möglichkeit, sich zum Beispiel trotz einer sexistischen Erziehung anti-sexistisch zu verhalten.

Ebenso wie die Frauenbewegung sich im Feminismus institutionalisiert hat, behauptet sich die Bewegung der Kritik des Alltagslebens heute in einer Alltäglichkeit, die unter dem Deckmantel der Befreiung der Besonderheiten dazu tendiert, eine Art Sittenpolizei zu entwickeln. Sie schließt sich in unerwarteter Weise dem spießbürgerlichen Eifer der christlichen und moslemischen Fundamentalisten an.

3. Diese Kämpfe für Teilziele erscheinen als Sammlung von Forderungen gegen spezifische Herrschaftsverhältnisse gleichwertiger Bedeutung, aber sie münden in nichts, außer im Gedanken, daß sie in einem „System" verbunden sind. Nun wird dieses aber nie anders charakterisiert als durch die Summierung der verschiedenen Herrschaftsverhältnisse. Es ist patriarchal, sexistisch, hetero, speziesistisch, weiß... Eben nicht! Nicht alle Emanzipationen haben denselben Wert, wie es der Text „Anarchie et mouvement des femmes"11 andeutet. Manche haben mit Autorität zu tun und existieren nur vorübergehend oder sind durch den Willen der Individuen rückgängig zu machen, andere gehören zur Ausbeutung oder zur Aneignung. Zum Beispiel hat das Verhältnis Lehrer — Schüler (oder Jünger) nicht viel mit dem Verhältnis Herr — Knecht zu tun.

Das Apriori von „Temps critiques" besteht darin, von der Universalität auszugehen.12 Wir stellen die Universalität den Besonderheiten entgegen, was nicht heißt, daß wir jedem besonderen oder Teilbereichskampf die Möglichkeit absprechen, Universalität zu erlangen, jene Universalität der Tat, den die „Orgasmen der Geschichte" wie die Pariser Kommune, die Russische Revolution in ihren Anfängen und die Spanische Revolution von 1936 erlangten. Es ging dort nicht nur um das Ende eines besonderen Herrschaftsverhältnisses, was meistens dazu führt, anfangs diese Besonderheit mit Gewalt zu behaupten (siehe die nur zu berühmte „Diktatur des Proletariats") oder Rechte zu fordern, wenn eine reale Bewegung wie die Frauenbewegung dann einen offiziellen Feminismus hervorbringt. Es ging auch nicht darum, abstrakt das Ende aller Herrschaftsverhältnisse zu erklären, was das aktuelle Leitmotiv aller radikalen Teilbewegungen ist, sondern darum, einen revolutionären Prozeß zur Vergesellschaftung aller sozialen Beziehungen in die Wege zu leiten. In dieser Perspektive, die die unsere bleibt, muß die eventuelle Behauptung von Besonderheiten, in ein und derselben Bewegung, zugleich auf deren Überwindung abzielen. Jede Festlegung ist ein Rückschritt.

Ohne eine bestimmte abstrakte Idee von der Einheit der Menschheit ist keine Universalität möglich. Die Universalität ist das, was es erlaubt, die Dimension der Gemeinschaft zu erfassen, auch wenn sie historisch eine Ideologie des Bürgertums darstellte, während der Internationalismus (bis 1914) sein Pendant auf proletarischer Seite repräsentierte. Was diese Konzepte definiert und ihnen einen positiven Inhalt verleiht, ist die Tatsache, daß sie einen Prozeß, eine Spannung anzeigen, während die Affirmation von Differenzen Kategorien fixiert und ihnen einen bestimmten Platz einräumt. Von der Universalität auszugehen heißt auch, von der Gleichheit auszugehen, während von den natürlichen Determinierungen und den Besonderheiten auszugehen bedeutet, unmittelbar eine Differenz zu behaupten, die außerhalb des Feldes der politischen Intervention liegt. So wie Christine Delphy prägnant sagt, daß nur dann, wenn die Frauen die sexuelle oder Geschlechterdifferenz behaupten, das weibliche soziale Wesen seine Einheit bewahren kann. Mit der Gleichheit als Projekt würde man ihr zufolge in das zurückfallen, was sie eine Klassenproblematik nennt, da die Frauen untereinander weniger gleich sind als sie dies im Hinblick auf ihre soziale Herkunft oder ihre Ideologie gegenüber den Männern sind. Einfacher, aber deutlicher und politischer schreibt das Annie Le Brun in „A Distance": „Was soll man von dieser zwanghaften Schwesternschaft halten, die unterstellt, daß Gudrun Ensslin Farah Dibah näher steht als Baader? Was soll man von dieser verdummenden Schwesternschaft halten, die schlicht und einfach die Geschichte, die sozialen Kämpfe, aber auch die umstürzlerische Tradition eines spürbaren, sowohl von Männern wie von Frauen praktizierten Widerstands auslöscht... ?"13 Man muß einer solchen Position gegenüber also auf einem Unterschied bestehen, gehöre er zur Natur oder zur Unterdrückung, und dazu ist es notwendig, die Unterscheidung in öffentlich und privat zu sprengen.

4. Auf den Differenzen zu bestehen und Besonderheiten zu behaupten kann nur zu zersplitterten Kämpfen führen. „Radikalfeministinnen" und Antispeziesisten sind sich dessen wohl bewußt, wenn sie von der Transversalität der Kämpfe sprechen, wenn sie der Meinung sind, daß die Einheit dieser Besonderheiten das Interesse und die Bedürfnisse sind. Nicht damit zufrieden, daß sie sich hier einer Verbraucher-Ideologie anschließen, die auf den Bedürfnissen beruht, greifen dieselben „Radikalfeministinnen" und Antispeziesisten ihrerseits auf die soziologische Methode des „methodologischen Individualismus" zurück.

Die Gesamtbewegung des Protests gegen das Existierende wird hier als Ergebnis einer Summierung von Kämpfen verstanden. Die kritische Tätigkeit reduziert sich also auf einen Aktivismus der Existenz. Hier wird der zum Beruf gewordene Aktivismus rehabilitiert, doch in einer anderen Form als bei den linken Gruppen der sechziger und siebziger Jahre. Nicht mehr der Aktivismus überflutet und verschlingt das Private, sondern das Privatleben überflutet und schafft diesen totalen Aktivismus. Gegen diese Tendenz der Addierung der Kämpfe scheint es uns unabdinglich, die Notwendigkeit einer Kritik der Herrschaft als globalem Herrschaftssystem zu bekräftigen, das zur Produktion und Reproduktion der gesellschaftlichen Verhältnisse beiträgt. Es geht also nicht darum, all das um sich zu sammeln, zu vereinen oder „zusammenzufassen", was besondere Herrschaftsverhältnisse hervorbringt oder als solche angesehen wird, noch darum, das eine gegenüber dem anderen zu bevorzugen. Es geht darum, zu unterscheiden, was aus dieser zum System gewordenen Herrschaft hervorgeht, was aus Beziehungen zwischen Individuen resultiert, die sich im Laufe des Individualisierungsprozesses verändern; Beziehungen, die Ungleichheit beinhalten können und die man „De-facto-Herrschaftsverhältnisse" nennen könnte.14 Sexuelle Praktiken, Ernährungsprak-tiken, Organisation des Alltagslebens, Paarbeziehungen sind gewiß Schauplatz von ideologischen Pressionen, von Gewalt, von überkommener Entfremdung, doch sie verweisen überhaupt nicht auf eine Apparatur von gesetzlichen Zwängen. So kann man der Meinung sein, daß die Frauenbewegung eine universelle politische Dimension besaß, in der sie sich einer institutionalisierten Herrschaft über die Frauen als Bestandteil eines globalen Herrschaftssystems widersetzte. Heute, da dieser institutionelle und legale Aspekt verschwunden ist, bleiben im wesentlichen nur noch De-facto-Herrschaftsverhältnisse in den Beziehungen zwischen den Individuen und übriggebliebene gewohnheitsmäßige Diskriminierungen, die die neuen Gesetze zu vereiteln versuchen. Da diesbezüglich der Sieg fast gesichert ist, wie die strahlenden Aussichten der zukünftigen Soldatinnen zeigen, ist es das Böse, das sich in jedes herrschende Individuum verkrochen hat, das es auszulöschen gilt. Daher der psychosoziologische Aspekt der heutigen „Kämpfe". Es ist das Individuum, das verändert werden muß, da es der Modernisierung der gesellschaftlichen Rollen widersteht.

Für uns heißt eine Kritik des Herrschaftssystems hingegen, sich für das zu interessieren, was die Individuen gemeinsam haben, das heißt für das, was über die zwischenmenschlichen Beziehungen und ihre unmittelbaren Identitäten, über den Zusammenschluß der Individuen in gesellschaftlichen Zwangszusammenhängen oder identitätsstiftenden Kämpfen hinausgeht. Trotzdem geht es nicht um die Vorstellung, daß die Individuen über ihren sozialen Beziehungen schweben, sondern darum, daß die politische Intervention einen allgemeinen Rahmen der Veränderung der gesellschaftlichen Verhältnisse schaffen kann und nicht den Inhalt der gegenwärtigen und zukünftigen zwischenmenschlichen Beziehungen bestimmen muß. Die Gleichheit, die wir fordern, zielt nicht darauf ab, die natürlichen Determinierungen abzuschaffen oder die Geschmäcker zu vereinheitlichen, sondern darauf, jedem einzelnen zu erlauben, in Gleichheit mit anderen die Regeln und die Funktionsweise einer Welt zu bestimmen, die uns gemeinsam ist.

II. Die Grundlagen der Teilbewegungen und ihre Folgen

Die politische Kritik der neuen Moral, die wir im ersten Teil formuliert haben, entsprang einem ad hoc und mit heißer Feder geschriebenen Text. Im folgenden erscheint es uns notwendig, die Basis unserer Kritik näher zu erläutern. Wir mußten also auf die Grundlagen dieser Teilbewegungen und, genauer gesagt, auf deren theoretische Quellen zurückgehen, aus denen heraus sich ihre „Radikalisierung" entwickelte.

Mai '68 und die Entfaltung der neuen Subjektivität

Die Bewegung der Dialektik der Klassen führte die Individualisierung und die Durchkapitalisierung der Gesellschaft an einen Punkt, an dem die Widersprüche, die das kapitalistische Produktionssystem zu integrieren glaubte, neu auftauchten. Der Prozeß der Selbstproduktion der Menschheit erfolgte, wenigstens in ihrer historischen Entwicklung, d.h. seit der Auflösung der primitiven Gesellschaften, auf der Basis der Produktion und der Transformation nur der äußeren Natur (das, was gemeinhin Natur genannt wird) durch die Arbeit, obwohl zu den Voraussetzungen der Menschheit im Hinblick auf ihre menschliche Entwicklung, was Marx die Gattungstätigkeit nennt, ebenso ihre innere Natur (innere Determinierungen der Gattungsnatur, die als „Privatsphäre" erscheint) gehört. Indem die Arbeit sich als Produktion setzt, die nicht direkt die Menschheit, sondern die äußere Natur zum Ziel hat, entfremdet sie deshalb das Verhältnis des Menschen zur Natur, die zum reinen Produktionsmittel wird. Die Natur erscheint dann tatsächlich als dem Menschen äußerlich, fremd und manchmal gar als eine antagonistische Kraft, die er zu beherrschen hat. Auf die gleiche Art, in der er sich die natürlichen Bedingungen seiner Subsistenzproduktion noch nicht auf menschenwürdige Weise angeeignet hat (Entfremdung von der äußeren Natur), sieht er sich seiner inneren Natur entfremdet, insofern er sich die natürlichen Bedingungen der Reproduktion der Gattung noch nicht auf menschenwürdige Weise angeeignet hat. Dies führt zur gesellschaftlichen Definition des Mannes als Arbeiter und der Frau als Zuständige für die physische Reproduktion. Die innere Natur der Menschheit, die von erlebten natürlichen Faktoren abhängt, spaltet sich in einen der Frau zugeteilten passiven Pol und einen dem Mann zugeteilten aktiven Pol auf. Die Entfremdung der inneren Natur in der Arbeit äußert sich im Gegensatz zwischen Mann und Frau in der Familie. Es ist die Arbeit, die Mann und Frau gleichzeitig vereint und gegeneinander stellt, indem sie letztere zum „Raub und der Magd" des Arbeiters macht.15 Diese Entwicklung hat sich übrigens nicht auf einmal verwirklicht. Bis zum Beginn des Kapitalismus erscheint die häusliche Tätigkeit direkt als gesellschaftliche Produktion, und die Verhältnisse in der Familie sichern gleichzeitig Produktion und Reproduktion. Das bürgerliche Recht setzt sich erst nach und nach ab dem 16. Jahrhundert mit der juristischen Unmündigkeit der Frau durch, und die moderne Kleinfamilie etabliert sich erst nach dem Verbot der Nachtarbeit für Frauen und Kinder und der Begrenzung der Arbeitszeit. Schließlich setzt die Schulpflicht, die das Kind unproduktiv macht, die rigorose Trennung zwischen der Beziehung zur inneren Natur und der Beziehung zur äußeren Natur durch.

Erst in diesem Stadium kann eine feministische Bewegung auftauchen und sich entwickeln, die diese als Verstümmelung empfundene Trennung in Frage stellt. Dieser Feminismus wird „bürgerlich" genannt, denn nur Frauen aus dieser Klasse besitzen das unmittelbare Bewußtsein dieses Widerspruchs zwischen der Möglichkeit, ihre freie Individualität zu betonen und der Begrenzung, die die Verbannung in bestimmte Tätigkeiten darstellt. Sie ist eine Klassenbewegung, da sie aus der bürgerlichen Klasse hervorgeht, doch sie kann nicht darauf reduziert werden, weil sie einen Widerspruch des Individualisierungsprozesses offenlegt. Deshalb wird sie weder von ihrer eigenen Klasse anerkannt (Ideologie der Frau am Herd; keine Anerkennung politischer Rechte), noch vom Proletariat (Proudhons Anti-Feminismus; der Vorrang, den Aktivistinnen wie Louise Michel den sozialen Forderungen einräumen). Das bringt sie in Bezug auf den zentralen Konflikt zwischen den antagonistischen Klassen in eine schwierige Situation. Ihre Entwicklung wird dadurch gehemmt, vor allem in den Ländern, wo dieser Antagonismus besonders stark ist, wie in Südeuropa.

Die feministische Bewegung der sechziger und siebziger Jahre des letzten Jahrhunderts versucht, eine der Grundlagen ihres ursprünglichen Kampfs, den Kampf für Gleichheit, zu überwinden. Sie führt ihren Kampf vor allem mit der Forderung nach spezifischen Rechten in Fragen wie Verhütung und Abtreibung. Dieser Kampf ermöglicht ein breites Bündnis mit gemischten Gruppen und integriert sich in die sogenannten „Befreiungsbewegungen des Alltagslebens" nach '68. Doch nach der „Loi Veil"16 gewinnt der Kampf gegen die Herrschaft der Männer, mit der Hauptrichtung gegen Männergewalt und besonders gegen Vergewaltigungen, zunehmende Bedeutung. Die Notwendigkeit der Bildung nicht-gemischter Gruppen sprengt das bisherige Bündnis und weist den Männern die Position von Feinden zu. Das männliche Individuum sei von Natur aus dominant und — ob es will oder nicht — zwangsläufig sexistisch, wie Christine Delphy in ihrem Artikel „Nos amis et nous: le néosexisme ou le féminisme masculin" schreibt: „Die Unterscheidung in gute Männer und böse Männer ist illusorisch: Vergewaltiger und Ehemann gehen Hand in Hand."17 Christine Delphy fragt sich: „Wo liegt dann der Unterschied zwischen diesen Freunden und unseren erklärten Feinden? Es ist ein Unterschied in den Mitteln und nicht in den Zielen. (Unsere Feinde) greifen uns frontal an und geben ihr Ziel offen zu. Unsere Freunde zielen auf nichts anderes ab, als ihre Macht zu erhalten, bis hinein in die kleinste Bastion des Widerstandes gegen diese Macht." Und weiter: „Es gibt einen objektiven und wichtigen Grund für ihren Versuch, die Führung der Bewegungen zu kontrollieren: die Angst, die sie nicht gegen sich richten; doch obendrein ist eine Tendenz, die ihnen von Geburt an eingeprägt ist und ihnen zur zweiten Natur wird, stärker als sie: dieser Platz muß ihr Platz sein, und ihr Platz ist vorn."18

Das Bestehen auf der typisch männlichen Gewalt und der Gedanke, den zum Beispiel Serge Moscovici in „La societé contre nature" geäußert hat,19 demzufolge die Unterdrückung der Frauen keine andere Ursache hat als die Feindseligkeit der Männer, konnte nur zu einem Krieg der Geschlechter nach dem Modell des Klassenkrieges führen. Nebenbei kann der Vorrang, der der Herrschaft der Männer von Natur aus zugeschrieben wird, nicht mehr zur geringsten Kritik dessen führen, was die alltägliche Entfremdung erzeugt, d.h. der Herrschaft des Kapitals. Nach dieser Optik ist nämlich jede beliebige Frau prinzipiell stärker unterdrückt als der am meisten beherrschte und ausgebeutete Mann. Nach dem Niedergang der Frauenbewegung seit Mitte der siebziger Jahre setzt sich mit dem „Radikalfeminismus" eine vollkommene Partikularisierung durch. Daraus folgt offensichtlich, daß die weibliche Rolle selbst wenig kritisiert wird, da sie als einfache Folge der Herrschaft des Mannes aufgefaßt wird.20

Die gesellschaftlichen Klassen im Vergleich zu anderen Formen der Spaltung der Menschheit

Im Verhältnis zur äußeren Natur wie im Verhältnis zur inneren Natur ist die Arbeit Selbstproduktion des Menschen in der Entfremdung. Dieser abstrakte Widerspruch (die Arbeit als Widerspruch der Gattungstätigkeit21) geht einher mit einem konkreteren Widerspruch (dem Widerspruch der Arbeit), der die Form des Klassenantagonismus annimmt, wobei sich Eigentümer der Produktionsmittel und Nichteigentümer gegenüberstehen. Ihr Charakter als Motor der Transformation der äußeren Natur hat dazu geführt, daß die Klassenkämpfe und die Theorie des Proletariats sich auf diese Aktivität und somit auf die Auflösung des Widerspruchs der Arbeit als Grundlage der Revolution konzentrieren.22 Mit dieser spezifischen Form, die die Lohnarbeit im Kapitalismus darstellt, vermischt sich ein überlieferter und allgemeiner Widerspruch der Arbeit. Die logische Reihenfolge wurde verdreht und die Befreiung der Arbeit von ihrem Lohnaspekt wurde zum Ziel. Jede grundlegende Kritik der Arbeit wurde in den Hintergrund gedrängt.

Deshalb konnte die Spaltung der Menschheit in Form von Klassen als erster wirklicher Universalismus und eben nicht als weitere Spaltung erscheinen, und zwar sowohl in seiner bürgerlichen Gestalt des Humanismus als auch in der proletarischen des Internationalismus. Aus diesem Grund werden alle anderen Spaltungen sekundär, und die Widersprüche, die sie aufdecken, können nur überwunden werden, wenn — und nur dann — der Hauptwiderspruch überwunden wird. Die ersten ökologischen und feministischen Kämpfe sowie die Kämpfe im Alltagsleben wurden noch bis Anfang der siebziger Jahre unter diesem Gesichtspunkt betrachtet, wenigstens in den Ländern, die stark von der Theorie des Proletariats geprägt waren. Einige Strömungen, die diese Kämpfe trugen, waren sich ihres partikularistischen Charakters bewußt. Im Versuch, ihn zu überwinden, hat Françoise d'Eaubonne mit dem Öko-Feminismus eine Synthese gewagt, die die Herrschaft der Männer über die Natur und die Herrschaft der Männer über die Frauen gleichstellt. Doch reale Menschen und die Natur zu vergleichen, bedeutet tatsächlich, den abstrakten Mensch als menschliches Wesen und die Natur als zwei unterschiedliche, sich gegenüberstehende Größen zu vergleichen, so wie Männer und Frauen als sich gegenüberstehend angesehen werden. Wie wir weiter oben gezeigt haben, sind diese Kategorien jedoch nur innerhalb von Beziehungen denkbar, Beziehungen zur Natur, die das menschliche Wesen der Männer und der Frauen sowohl mit sich selbst (seiner inneren Natur) als auch mit der Welt (seiner äußeren Natur) unterhält. Die „Natur" außerhalb dieser Beziehung gibt es nicht; sie ist nur das Ergebnis eines Nominalismus.

Die Bewegungen der siebziger Jahre, die mit solchen Widersprüchen wie dem Geschlechterverhältnis und dem Verhältnis zwischen Mensch und Natur zu tun hatten, haben darauf hingewiesen, was durch die Vorherrschaft der materiellen Produktion und dann allgemeiner durch die Herrschaft der Ökonomie außer Sicht geraten war. Die Ausbeutung und die entfremdete Arbeit sind nicht die beiden einzigen Pole, von denen aus man das Kapital kritisieren kann. Sie haben uns auch gezeigt, daß sich aus dem Innern des Reproduktionsbereichs23 neue Subjektivitäten und Individualitäten entwickeln lassen. Die neuen Kampfformen, die in diesem Bereich hervorgebracht wurden,24 haben gezeigt, daß die Bewegung gegen die Entfremdung bereits vor einer hypothetischen finalen Wirtschaftskrise beginnen konnte, weil die Krise des Kapitals eine allgemeine ist. Es ist eine Krise, die alle gesellschaftlichen Verhältnisse und die gesamten menschlichen Aktivitäten betrifft. Deshalb tauchen alle Widersprüche wieder auf, sowohl diejenigen, die das Verhältnis zur äußeren Natur betreffen als auch diejenigen, die das zur inneren Natur betreffen. Dennoch ist nicht alles gleichwertig. Wir denken weiterhin, daß die Arbeit als abstrakter Widerspruch der Gattungstätigkeit der Kern des ganzen Systems ist und nicht das Patriarchat oder die Erdkruste. Wenn man nämlich zum Beispiel die Betonung auf die Frage des Patriarchats legt, dann führt das dazu, daß man die Geschlechterverhältnisse betont. Wenn nun aber dieses Patriarchat, wie wir denken, als Resultante der fehlenden Beherrschung der natürlichen Bedingungen der Reproduktion der Gattung durch die Menschen analysiert wird, was die natürliche Asymmetrie der Geschlechter hervorbringt, dann muß gerade der Begriff der Geschlechterverhältnisse kritisiert werden, weil diese natürlichen Bedingungen heute tendenziell beherrscht werden. Dasselbe gilt für die ganze anthropo-feministische Polemik oder vielmehr den feministischen Versuch, auf der Unterscheidung zwischen Matriarchat und Patriarchat eine eigene Anthropologie zu schaffen, die zusammenbricht und als das erscheint, was sie ist: ein Gründungsmythos derselben Art wie die des Urkommunismus in der Theorie des Proletariats.

Die Bewegung des Mai '68 in Frankreich wie auch der „schleichende Mai" und die Bewegung von 1977 in Italien, in denen sich neue Subjektivitäten und Hoffnungen in einer menschlichen Gemeinschaft getroffen haben, die noch im wesentlichen als Kommunismus gesehen wurde, haben die Voraussetzungen für diese Krise geschaffen. Der Mai '68 stellte auch die Frage nach einer revolutionären Aktivität, die nicht nur von einem Klassenschicksal bestimmt ist, das auf das Erwachen des Bewußtseins des revolutionären Subjekts oder auf den Moment wartet, in dem die Produktivkräfte schließlich für die kapitalistischen Produktionsverhältnisse zu eng sein würden.

Aus diesem Grunde haben wir diese Bewegung als das gleichzeitige Produkt des Alten, als Dialektik der Klassenkämpfe, und als das Produkt des Neuen analysiert, als Anspruch einer menschlichen Revolution25 zur Überwindung aller Spaltungen, als einen neuen Horizont, in dem sich der ganze Reichtum unserer Besonderheiten ausdrücken kann.

Die Umkehr der kritischen Praktiken

Die Frauenbewegung, die Ökologiebewegung und die Bewegungen zur Kritik des Alltagslebens — um uns auf diese zu beschränken — reihen sich zwar in ein Denken der Einheit der Welt und der menschlichen Gemeinschaft ein, doch es bleibt nicht aus, daß sie nur schwerlich ein theoretisches Bewußtsein erlangen, das ihre Grenzen und ihre Widersprüche begreifen kann. Sie entwickeln vielmehr Formen eines unmittelbaren Bewußtseins, die man als ihnen immanent definieren könnte. Diese Formen laufen daher nicht Gefahr, sich von Bewegungen kritischer Praktiken zu verselbständigen, doch dafür geraten sie mangels jeglicher radikalisierenden Bewegung in einen doppelten Prozeß der Positivierung ihrer Praktiken und der Fixierung ihres Bewußtseins. So gibt es zum Beispiel in der Frauenbewegung, insofern sie die Frage des Geschlechterantagonismus als ausschlaggebend behauptet, bewußt oder unbewußt den Willen, einem der Pole der Beziehung eine Positivität zuzuschreiben, nämlich dem weiblichen Pol, während doch die allgemeine Ebene, die von den verschiedenen kritischen Praktiken erreicht wurde, die Infragestellung aller Rollen umfaßt, wie es die Kommunebewegung gezeigt hat. Der Kampf zielt dann nur noch auf eine reine Umkehrung der Rollen ab. Was im herrschenden Modell als passiv gesehen wurde (der weibliche Pol) wird aktiv und umgekehrt. Die Kritik der Rollen ist nicht auf die Rollen selbst zentriert, wie zum Beispiel in den kritischen Praktiken des Alltagslebens, sondern auf den Antagonismus der Rollen. Unter dem Vorwand einer Asymmetrie zwischen den Rollen kann die Frauenbewegung nicht das Elend der Männer und ihre Abhängigkeit von den Frauen erkennen. Dies verstärkt die Unmöglichkeit einer Interaktion zwischen Männern und Frauen, und das kann den umgekehrten Effekt dessen erzeugen, was angestrebt wird, denn in der Fixierung auf den Antagonismus liegt die Gefahr einer Reaktivierung der gesellschaftlichen Repräsentationen. Damit öffnet man einem Feminismus die Tür, der seine Praxis und sein Bewußtsein außerhalb des Verhältnisses zwischen Männern und Frauen, in der weiblichen Intersubjektivität „radikalisiert". Die Tendenz, die Beziehung zwischen Mann und Frau rundum abzulehnen, führt dazu, die Beziehungen zwischen Frauen — und besonders lesbische Beziehungen — zu positiv zu besetzen. Wie bereits gesagt, bleibt dem Mann nur noch die Wahl, pro-feministisch zu sein, eine degenerierte Form der ehemaligen Kritik der männlichen Rolle in der Kommunebewegung. Dieser Widerspruch und jede Perspektive zu seiner Überwindung werden verschleiert, denn dies führt zur Verherrlichung der Geschlechtertrennung und letztlich zu einer Reaktivierung des Gedankens der natürlichen Determinierung und zur Betonung der Unterschiede. Diese natürliche Determinierung wird gerade nicht als Widerspruch zur Humanisierung und Individualisierung der Frauen gesehen, was zu einigen Strömungen des Feminismus geführt hat, die dies verherrlichen.26

Allerdings versuchte eine Frau, diesen Widerspruch zu äußern, doch außerhalb der feministischen Bewegung. Annie Le Brun erwähnt in ihrer Kritik der gesellschaftlichen Rollen — aller gesellschaftlichen Rollen — den Widerspruch auf der Ebene des Individualisierungsprozesses, der das Verhältnis zwischen Mann und Frau einschließt und der die Lösung der anderen Widersprüche, einschließlich des Klassenwiderspruchs, bestimmt. Sie sieht in dieser Befreiung der „Parole de femme" („Stimme der Frau") nur das finstere „Gefängnis der Geschlechter".27

Diese ideologische und praktische Form der weiblichen Identität ist die genaue Kopie dessen, was in der Theorie des Proletariats als partikularisierte Form der kommunistischen Theorie existierte. Der Pol der Arbeit versucht, sich gegen den Pol des Kapitals zu behaupten und sich in der Diktatur des Proletariats außerhalb dieses Pols des Kapitals zu etablieren, als ob die Arbeit ohne das Kapital (und die Frau ohne Mann!) existieren könnte, was zu widerlegen die traurigen Beispiele der verschiedenen sozialistischen Länder übernahmen. Die Mitglieder der anderen Klassen und vor allem die Deklassierten (Künstler oder Intellektuelle) haben dann nur noch die Rolle, diese Affirmation des Pols der Arbeit zu verherrlichen. Der „engagierte" Künstler und der intellektuelle „Weggefährte" haben heute den „pro-feministischen" Mann als Nachfolger. Die Geschichte wiederholt sich, aber als Farce!

Dieser Positivierung der Praktiken entspricht eine Fixierung des unmittelbaren Bewußtseins, wie es die Positionen gegenüber dem vom Kapital entwickelten Prozeß der Denaturalisierung zeigen. Dieser wird nicht als eine Bewegung der Selbstproduktion der Menschheit begriffen, die eine Distanz zu manchen ihrer Determinierungen schafft; dies erklärt die Aufsplitterung der feministischen Positionen zu dieser Frage. In ihnen äußert sich das ganze Spektrum der Möglichkeiten, von der Rückkehr zur Mutter Natur und zur „weiblichen Natur" bis zur Apologie der Methoden der Verkünstlichung des Lebens als Gelegenheit zur Ablösung von den Zwängen der Natur.

Die Überwindung dieser Tendenz zur Positivierung und Fixierung hätte nur aus einer Verschärfung der antikapitalistischen Kämpfe der sechziger und siebziger Jahre resultieren können, die leider nicht eingetreten ist. Nachdem der Sturm vorbei war, hat sich mit dem Aufkommen eines offiziellen Feminismus und einer offiziellen Ökologiebewegung, deren Forderungen in die gesellschaftlichen Rechte (Freiwilliger Schwangerschaftsabbruch, juristische Gleichheit der Frauen, Umweltgesetze, allgemein sich durchsetzender Hedonismus) und deren politisch-technische Umsetzung (Umweltminister, Einführung der Gleichstellung von Frau und Mann in den „modernsten" Ländern wie Frankreich) integriert wurden, der Hang zur Verwaltung der kapitalistischen Entwicklung durchgesetzt. Auch wenn diese Bewegungen zwar einen Fortschritt darstellen, so doch in dem Sinne, daß sie unmittelbare „gesellschaftliche Bedürfnisse" als Möglichkeiten des kapitalistischen Systems zum Ausdruck bringen. Möglichkeiten, die in dem Maße zufällig bleiben, in dem es keinen großen Organisator des Kapitals gibt, der imstande wäre, über die zukünftigen Bedürfnisse zu entscheiden. Dieser Fortschritt trägt also ganz klar den Stempel des Kapitals und des Staates. Manche Bündnisse oder Gruppen (Schwule, Anti-Aids-Gruppen, Feministinnen) schließen sich so eng an die Behörden an (z.B. beim PACS), daß man letztendlich nicht mehr weiß, wer wen benutzt. Diese Aktionen verlieren dann ihren Charakter als Bewegung, und das was anfänglich nur eine Besonderheit war, wird zur Identität.

Der diffuse Staat und das Ende der Zivilgesellschaft

Die moderne demokratische Gesellschaft versteht sich als kollektiver politischer Körper, der die akzeptierten Klassenkonflikte integrierte, aber die Frage der Unterscheidungen und der Unterschiede dem Privatleben der Individuen überließ. Wie immer auch das Staatsverständnis war, liberal oder interventionistisch, es vermittelte den Eindruck, der Staat würde von außen auf die bereits existenten gesellschaftlichen Verhältnisse einwirken. Diese Situation erklärt übrigens teilweise die Unschlüssigkeiten und die Probleme der Staatsinterpretationen der Marxisten (der Staat als Überbau, als Staat der herrschenden Klasse) und Anarchisten (der Staat als reine Repressionsmaschine), mitsamt den bekannten Folgen in der Praxis: dem politischen Voluntarismus und Putschismus bei ersteren, der Gleichgültigkeit gegenüber der Politik und den Veränderungen des Staates bei letzteren. Heute ist der Staat nur noch ideologischer und organisatorischer Repräsentant der Einheit der Gesellschaft und somit der gesellschaftlichen Beziehungen. Indem er auf gewisse Weise die ehemalige Zivilgesellschaft verarbeitet, wird er zum Objekt dieser gesellschaftlichen Beziehungen, auch wenn er in anderer Hinsicht noch deren Subjekt ist. Der heutige Staat, der sich ins Gesellschaftliche ausweitet, verliert seine Einheit und das, was die Stärke und Funktionalität seiner Institutionen ausmachte. Er äußert sich zunehmend durch Vermittlung besonderer Organisationen, die immer unabhängiger eingreifen, und zwar im Rahmen von Kräfteverhältnissen und unter sozialen Bestimmungen, die in Abhängigkeit von Sonder- und Teilinteressen entstanden sind.28

Die Bedeutung des Staates ist im Laufe des Individualisierungsprozesses gewachsen, doch nicht im Sinne von Emile Durkheim, das heißt als Staat, dessen Dimension wegen der Tatsache monströs wird, daß er sich an die Stelle aller ehemaligen Vermittlungen und Solidaritäten setzen muß (das entsprach nur einem bestimmten historischen Abschnitt), und auch nicht im Sinne von Henri Lefebvre, der in der staatlichen Produktionsweise die Konvergenz der beiden großen konkurrierenden ideologischen Systeme in ein staatliches Ganzes sah. Es ging auch nicht um einen totalitären Staat im Sinne Orwells. Orwell hat den Prozeß der Totalisierung (der moderne Staat überzieht und kontrolliert alles) und den Totalitarismus miteinander verwechselt. Er hat nicht den Erfolg der modernen Demokratie vorhergesehen, die eine Durchkapitalisierung der Gesellschaft ermöglicht, ohne daß es nötig wird, eine oberste politische Einheit (Big Brother) zu schaffen, die gewaltsam die Welt dominiert. Die Bedeutung des Staates ist zwar gestiegen, doch gerade zu Lasten einer aus großen Institutionen (Justiz, Erziehung, Armee) bestehenden einheitlichen Struktur, die in die Krise geraten sind und umstrukturiert werden mußten. Die vereinheitlichte Form der Staatsnation verschiebt sich immer mehr in Richtung fragmentierter Formen, denen neue Spaltungen in den gesellschaftlichen Beziehungen entsprechen.

Der Staat konzentriert sich schließlich auf alles, was auf ihn abgestimmt war, und die „privaten" Kräfte, die er kontrollierte, verlieren ihren privaten Charakter, ohne deswegen öffentlich zu werden.29 Umgekehrt verlieren die Staatsinterventionen zunehmend ihren öffentlichen Charakter, während sie in das Leben der Individuen eindringen, doch ohne deshalb privaten Charakter anzunehmen. Plötzlich öffnet sich die ganze Privatsphäre dem Feld der Politik um dort ihre Autonomie zu verlieren. Alles kann von dem Moment an zur Identität werden, an dem man sie mit einer Reihe von anerkannten Bedürfnissen oder mit solchen, die nach ihrer Anerkennung suchen, kurzschließen kann. Zum gleichen Zeitpunkt, an dem diese Privatsphäre „politisiert" wird, wird die Politik auf Privates reduziert (Clinton-Lewinsky-Affäre in den USA, Bewegung der political correctness überall, politische Klasse und Homosexualität in Großbritannien). Die traditionelle Unterscheidung in öffentlich und privat wird unwirksam.

Es ist also sehr schwer, die neuen Formen des Staates zu verstehen. Wenn er die Gesellschaft vollständig erobert und sich wie eine zweite Haut in ihren Poren festgesetzt hätte, dann wäre kein Widerstand mehr möglich, was nicht der Fall ist. Doch gleichzeitig ist es nicht länger möglich, die traditionelle anarchistische Auffassung eines Staates, der einseitig die Unterwerfung durchsetzt, oder gar eine modernisierte libertäre Sicht, die im „neoliberalen Staat" einfach ein „Super-Innenministerium" sieht, aufrecht zu erhalten.30

Die Affirmation der Besonderheiten

Die Individuen haben sich, soweit sie gesellschaftliche Individuen sind, immer auf eine Norm bezogen, konkret in den traditionellen Gesellschaften (in der Form des mehr oder weniger direkten Bezugs auf eine Natur, die noch nicht als äußere betrachtet wurde), abstrakt in der bürgerlichen Gesellschaft (Humanismus, Universalismus), aber vertreten durch die Institutionen des Staates oder durch Vermittler wie die Gewerkschaften. Es ist gerade die Krise dieser Institutionen, und letztlich die Krise des Staates im modernen Sinn der laizistischen Transzendenz,31 die zu einem Auseinanderfallen von Praktiken führt, die nicht mehr nach dem Modell einer Praxis, sondern einzig empirisch und pragmatisch verstanden werden. Die Identitäten lösen sich auf, geraten in Konflikt, stoßen sich ab oder ziehen sich an, und diese empirischen Momente der Subjektivität der Individuen erbetteln sich eine Anerkennung von anderen Elementen aufgelöster Identitäten, eine Anerkennung, die schließlich durch einen Staat legitimiert werden muß, der die Aufgabe hat, die Konflikte zu verwalten und die Widersprüche zu verdauen. Die wichtige Vermittlung der Gewerkschaft folgte ebenfalls dieser Bewegung vom Universalismus zum Besonderen: Umwandlung der Berufsgewerkschaften in Branchengewerkschaften und Vermehrung der Berufsgruppen, wodurch die Klasse in verschiedene Bereiche aufgespalten wurde. Die Auseinandersetzungen zwischen antagonistischen Klassen wurden zu einfachen Konflikten zwischen Protagonisten und schließlich, bei Verhandlungen, zwischen Sozialpartnern. Die Vermittlung wird zum Vermittler, zum Verwalter von Vermittlern, und jeder Konflikt wird als Kommunikationsproblem32 in einem System kapitalistischer Reproduktion gesehen, das sich scheinbar dem Modell des von den neuen Informationstechnologien propagierten Netzwerks angepaßt hat. Es bleibt also nur noch eine funktionelle Auffassung der Macht als Relais und Getriebe. Auflösung der Politik, Konsens und weiches Denken erzeugen so die verschiedenen Praktiken des Rückzugs des ego-geleiteten Individuums der Stadt der Egos.33 Man hat den Eindruck, daß die Gesellschaft nicht mehr existiert und daß eine Ideologie sie wieder neu erschaffen muß: die Ideologie der Menschenrechte, des Humanitären oder die Ideologie der Identitäten. Man kehrt zu einem Problem von Durkheim zurück: Wie kann man den gesellschaftlichen Zusammenhang schaffen (heute geht es eher um einen Neuaufbau) und reproduzieren. Die Rückkehr zu moralischen Ansprüchen, die sich modernisiert unter der Form ethischer Ansprüche darstellen, wird verständlicher. Die „Restos du cœur",34 SOS Racisme und DAL35 sind Unternehmungen, die das „Wir" wiederherstellen und nicht nach einer theoretischen oder politischen Begründung suchen, sondern eher nach einer direkten Beziehung zum Leiden und zur Diskriminierung.

Das Spannungsverhältnis zwischen Individuum und Gemeinschaft scheint seinen Tiefpunkt zu erreichen und äußert sich nur noch in Teilforderungen oder in Gemeinschaftsideologien, mit Ausnahme von Bewegungen wie „Tous ensemble" („Alle zusammen") von 1995,36 auch wenn der Bezug auf die Gemeinschaft so weit weg erscheint, daß er nur in der Form eines „Kollektiv"-Anspruchs auftaucht.

Der Staat greift also zunehmend in die Mikro-Konflikte eines ausgeweiteten „Sozialen" ein, das aber in Wirklichkeit der ehemaligen Privatsphäre entspricht, wobei er Kräfteverhältnisse und potentielle Konflikte offenlegt, die bisher von der Prägnanz der abstrakten Prinzipien des Universalismus und der Gleichheit unter Kontrolle gehalten wurden. Rechte ersetzen dann das Recht,37 Vereinbarungen und Verträge ersetzen das Gesetz.38 Ohne die Idee einer Totalität, ohne Objektivität, an der man gemeinsame Normen festmachen könnte, werden alle Praktiken — instrumentell gesehen — gleich notwendig oder/und — deutlich gesagt — gleich „willkürlich".39 Der Kampf gegen Ungleichheiten ersetzt dann den Kampf gegen Ungleichheit, der Kampf gegen Abhängigkeiten ersetzt den Kampf gegen die Herrschaft. Der Kampf für Gleichheit der Identitäten ersetzt den Kampf für Gleichheit. All das geht oft einher mit einer Indifferenz gegenüber ungleichen Bedingungen (was zum Beispiel in den Schwulenbewegungen ganz klar wird, während sie in der feministischen Bewegung ständig Gegenstand von lebhaften Diskussionen waren).

Ich muß hier etwas präzisieren. In meiner Kritik der partikulären Identitäten halte ich mich nicht nur an die Kritik der „besonderen Kämpfe", an die Kritik der „Anti"-Kämpfe. Sie schließt auch alles mit ein, was sich heute um den Gedanken einer anarchistischen Identität und, allgemeiner gesagt, um den Gedanken einer revolutionären Identität entwickelt. Diese „Identitäten", die entweder auf Identifikationen (die Che-Guevara-Mode, die Faszination des Subcomandante Marcos im libertären und „Anti"-Milieu) oder auf der ideologischen Konstruktion einer avantgardistischen revolutionären Reinheit als Träger eines Projekts der tabula rasa und des „Neuen Menschen" beruhen, erledigen auf sehr künstliche und effektive Weise die Frage der Determinierungen und die Tatsache, daß das Individuum kein weißes Blatt ist, auf das sich die Revolution einschreiben kann.

Das Individuum kann sich zwar von einer Bezugsgemeinschaft (einer Sprache, einer Kultur) aus definieren, das führt aber nicht zwangsläufig zu einer Identifikation (das „Wir" gegen das „Euch"), sondern bedeutet, daß sie noch eine Rolle bei seiner persönlichen Strukturierung — sowohl individuell als auch gesellschaftlich — spielte und spielt. Auf dieser Grundlage kann es sie kritisieren und eine Synthese mit anderen Formen der Gemeinschaft versuchen, wie es das Proletariat bei seiner Konstitution als Klasse (Bauer — Arbeiter) tun konnte. Wenn die Gemeinschaften, auf die man sich bezieht, mit der Vergangenheit und der Geschichte in Verbindung gebracht werden, dann stehen die gemeinschaftlichen Bezüge in Kontakt mit der Gegenwart und den individuellen und sozialen Entwicklungen. Seinerzeit gab es viele solcher Bezüge. Die Gemeinschaft der Arbeiter zum Beispiel fand sie sowohl in manchen bäuerlichen kollektiven Traditionen als auch in den individualistischen Werten der Französischen Revolution sowie den bürgerlichen Werten der Stadt und der an den Fortschritt angepaßten Moderne. Diese interaktive Vielfalt der Bezüge verhindert jede Verdinglichung der Gemeinschaft in Form einer Gemeinschaftsideologie. Doch wenn einer der Pole des Spannungsverhältnisses zwischen Individuum und Gemeinschaft geopfert wird, dann wird aus diesem Spannungsverhältnis die Unterwerfung des einen Pols unter den anderen.

Das Verschwinden oder die Aufgabe des Bezugs auf die Arbeiter und den wesentlichen Wert, den die Arbeit in diesem Bezugssystem darstellte, führte auf Grund des Mißerfolgs der Bildung einer menschlichen Gemeinschaft, die die Arbeit und auch den Lohn als grundlegende Werte aufgegeben hätte, zu Vorstellungen von einer „pluralen" Realität und zum Multikulturalismus. Nehmen wir die Geschichte des Kommunismus in seinen Anfängen! Zur Zeit der Ersten Internationale begegneten sich Kommunisten, Anarchisten, Anti-Autoritäre, Syndikalisten, Individualisten und Utopisten, ohne daß sie einheitliche Bezugssysteme hatten, ohne daß der eine wirklich Vorrang vor dem anderen hatte. Natürlich widersprachen sich wissenschaftlicher Sozialismus und utopischer Sozialismus (nach einem Bonmot von Engels) ebenso wie Nationalisierung und Kollektivierung, doch es war noch nichts entschieden und alle Werte blieben problematisch, erzeugten ein gigantisches Ideengemisch. Nur eine solche historische Synthese und nicht eine organisatorische Synthese wie bei Sébastien Faure oder Volin ermöglicht es, daß in bestimmten historischen Momenten große Massen von Individuen zusammenkommen, ohne daß jedes einzelne an der Bewegung beteiligte Individuum sich im nachhinein die gesamte Vergangenheit der anderen aneignen muß.

Im Gegensatz dazu existiert in den neuen Formen des Universalismus (und besonders in der Ideologie der „multikulturellen Gesellschaft") alles nebeneinander und alle fühlen sich wohl. Anstelle der Interaktionen haben wir nur Vereinigungen (vgl. das Beispiel der „Anti"), die nicht Träger einer neuen Gemeinschaft sind. Ihr Ziel ist vielmehr die Beseitigung jeglicher Spannung: die versöhnte Gemeinschaft in ihrer Partikularisierung und mit ihren Rechten (Gleichheit der Identität, Status). Die neue kulturelle Sensibilität löscht die alte soziale Frage aus und präsentiert sich öffentlich in vereinfachter und verzerrter Gestalt: Es gibt kein Hauptkampfterrain mehr.40

Die theoretischen Grundlagen der Teilbewegungen

Utilitarismus und Interesse

Die neo-moderne — immer moderner werdende — Gesellschaft, d.h. die Gesellschaft der demokratischen Individuen ist eine Gesellschaft, die aus ihren Differenzen und sogar aus ihren Vorlieben politische Einsätze zu machen versucht. Dazu greift sie sowohl auf alte als auch auf aktuelle Bezüge zurück.

Besonders gerne wird zum Beispiel auf die Philosophie von Jeremy Bentham zurückgegriffen. Bentham trennt Nützlichkeit und Gebrauch, indem er die Nützlichkeit jedes Bezuges zur Welt entleert, um sie mit dem Ich zu verbinden. Weiter gedacht heißt dies, daß den Menschen weder die Welt noch die Gegenstände dieser Welt gemeinsam sind,41 sondern die Identität ihrer Natur, die bewirkt, daß alle rechnen und ihre Freude und ihr Leid auflisten. In Anwendung dieser Philosophie auf jedes Lebewesen, also auch auf die Tiere, haben es die Antispeziesisten und andere Verfechter der „Tierbefreiung" nicht versäumt, diese Quelle auszubeuten, wie Peter Singer, der sich in „Animal liberation"42 klar zu den utilitaristischen Grundlagen seiner Thesen bekannte. Die Leidensfähigkeit sei der Beweis dafür, daß ein Lebewesen ein Interesse hat, und Singer verteidigt gerade den Gedanken der Interessensgleichheit. Da Tiere aber ihre Interessen nicht selbst verteidigen können, wenigstens nicht in der menschlichen Gemeinschaft, wird die Tierbefreiung eine verteidigenswerte Sache und erfordert Vertreter dieser Interessen, von denen man nicht weiß, wer sie kontrolliert, und deren Handlungen nicht von ihren eigenen Interessen gerechtfertigt werden. Zur Bestimmung der Grenzen, die diese Bewegung nicht überschreiten darf, führt Singer daher die Vernunft an, die voraussetzt, daß keine Gewalt angewandt wird, denn die Bewegung wird durch ihre ethische Überlegenheit siegen! Doch wenn wir auf der einfachen Ebene der Interessensvertretung bleiben, gibt es keine Möglichkeit, daß eine Harmonisierung der verschiedenen Interessen eintritt, außer wir akzeptieren den liberalen Gedanken43 der berühmten unsichtbaren Hand von Adam Smith. Wir können auch nicht verstehen, warum die Menschen plötzlich das Interesse der Tiere über ihr eigenes Interesse stellen sollen. Wir können gerade noch hoffen, daß es zu Gesetzen gegen Tierquälerei und gegen absurde Tierversuche kommt. Ist dies in Wirklichkeit nicht ein Rückfall in eine Frage des Geschmacks? Und im weiteren Sinne in eine Frage der Toleranz? Wer wird den Mindestwert der Sensibilität und somit der Interessen genau bestimmen? Die These von der Empfindsamkeit der Pflanzen findet bereits mehrere Anhänger, nicht nur bei den Aktivisten der „Deep Ecology"-Bewegung, sondern auch in einer gewissen Öffentlichkeit, die — wie Yves Bonnardel schreibt — daran glaubt, weil sie daran glauben möchte. Dieses Problem ist ihm zufolge so faszinierend, daß es dazu verleitet, einen Teil unserer Kenntnisse und unseres kritischen Geistes zu unterdrücken. Den Pflanzen Bewußtsein und Sensibilität zuzuschreiben, ermöglicht es, die Vorstellung einer uns völlig fremden Natur aufzugeben.44 Besser kann man nicht zum Ausdruck bringen, daß es sich hier um Geschmacksfragen handelt, die mit der Natur begründet werden! Im Utilitarismus ist das, was die Menschen gemeinsam haben, nicht die Welt, sondern die Natur, hier die empfindsame Natur. Von dieser Einstellung aus kann man sich allen möglichen Schlußfolgerungen und Hirngespinsten hingeben. Dies führt bei Yves Bonnardel dazu, daß er Gründe dafür anführt, warum Frauen eher zu Vegetariern werden als Männer, oder warum sie zumindest mehr weißes Fleisch essen als rotes, woraus man wohl schließen soll, daß rotes Fleisch schlimmer ist.45 In seiner Beweisführung verwechselt er beständig einerseits Vorstellungen, die symbolisch und/oder konkret Auswirkungen haben können oder haben könnten, und andererseits eine Art guter Natur, eine ursprüngliche Harmonie, der die Frau treuer geblieben ist. Diese Argumentation ist alles andere als kohärent. Entweder haben Frauen eine mehr oder weniger unbewußte Ethik, die sie leichter auf rotes Fleisch als Symbol von Gewalt und Mord verzichten läßt, und dann verweist das auf eine „Natur", was Antispeziesisten und Radikalfeministinnen im allgemeinen denunzieren („Die Natur lügt", so der Titel einer Ausgabe der „Questions féministes"46); oder dieser Unterschied zu den Männern resultiert aus der Besonderheit der Rollen und wenn dann die dominante Rolle positiv gesehen wird, gibt es keine Möglichkeit mehr, diese Rolle zu kritisieren.

Ein anderer Gedanke Bonnardels ist der, daß Frauen oft von Männern „animalisiert" werden, was ihre Solidarität mit den Tieren hervorrufen und das Bündnis zwischen Antispeziesismus und Antisexismus stärken soll. Doch wann hat man je gesehen, daß Beherrschte sich mit noch stärker Beherrschten verbünden, um die Herrschenden zu bekämpfen? Leider geschieht fast immer das Gegenteil, wie es das Beispiel des Rassismus zur Genüge zeigt, wenn man sich die Mühe macht, dessen Grundlagen zu erforschen. Weder das Leben noch die Revolution sind ein Roman oder eine Verknüpfung von Projektionen. Wenn es wirklich ideologische Brücken zwischen den verschiedenen Teilbewegungen gibt, dann verweist das nicht automatisch auf gemeinsame Interessen. Es geht dann vielmehr darum, die Dinge in guter linker Tradition durch Aktivismus zu forcieren: die Antispeziesisten Schulter an Schulter mit dem Schafzüchter José Bové47 und dem Hammelzüchter René Riesel,48 das bereitet in der Ära des Zapping und der sozialen Schizophrenie niemandem Probleme.

In einem weiteren Gedankenflug führt uns Bonnardel zu einer letzten Parallele zwischen dem Fleisch der Tiere und dem Fleisch der Frauen, die gleichermaßen von den Männern konsumiert werden.49 Die Männer betrachteten demnach Tiere und Frauen nicht als Individuen, sondern als Konsumgegenstände. Man wundert sich, daß hier ein alter Plunder wieder auftaucht, den man überwunden glaubte: die christliche Trennung in Materie und Geist, in Fleisch und Seele, und den reaktionären und sexistischen Gedanken, daß die Frau keine Sexualität hat, sondern nur Objekt von Sexualität ist. Hier wird die ganze jüngere Geschichte der Frauenbewegung und ihr Anteil an der Befreiung der Sitten und sexuellen Praktiken negiert. Das mündet in einer extravaganten Position: Alles kann auf das Geschlechterverhältnis und also auf die Sexualität zurückgeführt werden, aber gleichzeitig sollen die Frauen nichts damit zu tun haben! Das Gesetz gegen sexuelle Belästigung in den USA ist beispielhaft dafür. Bonnardel liefert uns ein weiteres Beispiel, indem er Colette Guillaumin zitiert, die ein Zusammentreffen zwischen ehemaligen Geliebten beschreibt, bei dem der Mann nicht eher ruht, bis es ihm gelingt, wieder mit seiner ehemaligen Partnerin zu schlafen. Wie in jeder puritanischen Moral findet sich bei all dem viel, sehr viel Heuchelei.

Tom Regan, neben Peter Singer einer der Theoretiker der antispeziesistischen Bewegung, ist sich der theoretischen Probleme bewußt, mit denen die Tierbefreiungsbewegung konfrontiert ist. Er bemüht sich, die These der Tierbefreiung von einem einfachen vulgären Utilitarismus zu trennen.50 Für ihn berücksichtigen diese vulgären Utilitaristen nur die Befriedigung der Interessen, nicht aber die Individuen selbst; das Individuum besitzt dieser Auffassung zufolge keinen eigenen Wert. Es ist gewissermaßen nur ein Gefäß von Interessen und Verhaltensweisen, die selbst einen Wert besitzen, den das Individuum zu befriedigen sucht. Insofern läßt sich leicht nachvollziehen, daß die Befriedigung dieser Interessen schlimme Aktionen gegen bestimmte Individuen zugunsten anderer oder auch eines einzigen nach sich ziehen kann. Der Zweck heiligt die Mittel. Dagegen wendet sich Regan, indem er auch den Individuen einen inhärenten Wert zuweist, einen Wert, den er auf die Tiere ausweitet. Das mündet in einer Theorie der Rechte, die für alle gelten, die leiden können.51 Doch Regan ist unfähig, die vitalistische Position zu überwinden, die ihn dazu führt, die Rechte nicht nur den menschlichen Individuen, sondern auch allen nicht-menschlichen Wesen zu gewähren, die Subjekte eines Lebens sind und also eine Individualität besitzen.

Wenn es für uns einen den menschlichen Wesen inhärenten Wert gibt, dann weil sie eben nicht nur als bloße Manifestation des Lebens existieren. Sie existieren nur in ihren sozialen Beziehungen, die ihnen in einer jeweils bestimmten historischen Periode einen spezifischen Wert verleihen. Das kann David Olivier, einer der Gründer der „Cahiers antispécistes lyonnais" nicht akzeptieren, für den jeder Andere stets ein Objekt ist; selbst wenn ich dies als wahr akzeptieren würde, stellt sich die Frage, ob das Objekt ein Mensch oder kein Mensch ist!52 Doch der Wert ist eine soziale Konstruktion, er ist kein ursprüngliches Gattungsmerkmal. Der Begriff inhärenter Wert hat nur Sinn in einer essentialistischen Sichtweise, da dieser Wert sich auf chaotische Weise im Kontext des menschlichen Abenteuers entwickelt, das gleichermaßen auf Tätigkeit und Freiheit basiert und nicht als Ausdruck eines wesentlichen Interesses gelten kann.

Bei den Tieren verhält sich alles anders. Ihr Verhältnis zur Natur garantiert ihnen keinerlei Wert, ob inhärent oder nicht, weder gegenüber ihren Artgenossen noch gegenüber den Menschen. Die Jagd scheint sich, wenigstens in ihren Anfängen, in einen allgemeinen Zyklus der Reproduktion der Arten einzureihen, der zum Erhalt eines Gleichgewichts tendiert. Der Wert des Bisons ist ihm nicht inhärent, er ist in seinem Lebenszusammenhang begründet. Der Bison wird auf Grund seiner Stellung in diesem Lebenszusammenhang mit entsprechender Ehrerbietung und in angemessenen Ausmaßen getötet. In einer zweiten Phase waren die Menschen insofern in die Transformation der Natur eingebunden, als sie durch Aufzucht zunehmend Tiere für ihre Zwecke züchteten, später sogar Tiere, die in der Natur nicht vorkommen. Diese existieren nur durch den Menschen und für den Menschen, und es kann in Bezug auf sie keine Rede von inhärentem Wert sein. Das rechtfertigt nicht, daß man alles mögliche mit ihnen tun kann, doch sie sind Teil der menschlichen Erfahrung. Der Begriff „Tierbefreiung" ist in diesem Fall übrigens nicht korrekt, weil dies das Verschwinden dieser Tierart bedeuten würde. Dennoch ist dieser Begriff nicht unwichtig, denn er bezieht sich auf alle anderen Befreiungsbewegungen für die Rechte der Frauen, der Minderheiten, der Arbeiter, der kolonisierten Völker. Regan will aus einer Moral (er ruft Gott um Hilfe für die Umsetzung seiner Aufgaben an53) Politik machen. Er sagt uns nicht, warum es für ihn unerträglich ist, Fleisch zu essen, und er sieht sich gezwungen, ein von außen kommendes erklärendes philosophisches Prinzip dazwischenzuschieben. Er stellt die humanistischen Grundlagen der sozialpolitischen Ordnung nicht in Frage, doch er zielt darauf, die Vorrechte der menschlichen Wesen auf die Tiere auszuweiten.54

Eine praktische Ethik, die sich für Politik hält

Eine solche Position wird sehr gut von Paola Cavalieri formuliert, wenn sie versucht die Verbindungen zwischen Feminismus und Antispeziesismus und zwischen Feminismus und Ökologismus zu bestimmen: „Nach einer langen Zeit der Trennung von Politik und Ethik wird auch in Italien, antizipiert und begünstigt durch die Veröffentlichung von John Rawls' ‚Eine Theorie der Gerechtigkeit', wieder der Versuch unternommen, im Zentrum der politischen Philosophie eine systematische Prüfung derjenigen Prinzipen und ethischen Werte vorzunehmen, die die Grundlage der guten oder gerechten Gesellschaft bilden sollten. Gleichzeitig entwickelte sich, langsam, aber beständig, die praktische Ethik, d.h. die von Studenten an amerikanischen Universitäten zu Beginn der siebziger Jahre geforderte und erreichte Anwendung der Ethik auf konkrete moralische Probleme, in eine damit übereinstimmende Richtung. In der Tat umfaßt die praktische Ethik nicht nur Bereiche der Forschung wie die Bioethik oder die Unternehmensethik, sondern auch solche authentischer politischer Bewegungen. Die stärkste und am meisten verwurzelte unter ihnen ist vielleicht die feministische Bewegung. Der Feminismus existierte natürlich lange bevor die praktische Ethik aufgetaucht ist. Und dennoch verdankt er in seinen jüngsten Ausprägungen sehr viel dem philosophischen Klima der letzten zwanzig Jahre. Der neuere Feminismus hat seine Waffen in der bioethischen Diskussion über die Abtreibung geschärft und gründet sich zudem auf wichtige ethische Positionen wie die Ablehnung einer hierarchischen und dualistischen Sicht der moralischen Gemeinschaft und das Zurgeltungbringen von Begriffen wie dem der Sorge (care) und dem der Verantwortung aus Opposition gegen abstrakte und universelle Normen aus der Welt der männlichen Ethik. Von dieser Grundlage aus haben die neuen ‚Autorinnen' eine globale Kritik der menschenzentrierten Sichtweise der Welt entwickelt und dabei so unterschiedliche Bereiche angesprochen wie die Umweltethik, die sie sich in der Form dessen, was man heute 'Ökofeminismus' nennt, auf holistische und organizistische Weise neu angeeignet haben, oder die Geschichte der Wissenschaft, die sie, ausgehend von der angeblichen wissenschaftlichen Objektivität, die nur noch die ideologische Funktion hat, die theoretischen Grundlagen dieser wissenschaftlichen Aktivität zu verschleiern, dekonstruiert haben.

Natürlich traf der Feminismus im Laufe einer solchen Entwicklung auf eine andere politische Bewegung, die der Reflexion über praktische Ethik viel verdankt: die Tierbefreiungsbewegung. Aus einer Verfeinerung des Gleichheitsgedankens entstanden und von da an im Kontext angelsächsischer philosophischer Tradition verwurzelt, stellt die theoretische und praktische Opposition zur aktuellen Behandlung von Tieren eine Realität dar, die... dabei ist, sich in Ländern wie Italien oder Frankreich auszubreiten. Das Zusammentreffen beider Bewegungen hat jedoch nicht nur zufällige Gründe: die Infragestellung dessen, was Harriet Taylor Mill im letzten Jahrhundert als die 'entwürdigende Unterscheidung' bezeichnete, vereinigt in einem tiefen Sinn den Kampf für die Rechte der Frauen und den Kampf für die Rechte der Tiere.

Dieser natürlichen Affinität hat der neueste Feminismus die starke politische Konnotation hinzugefügt, die ihn kennzeichnet. Wie Norma Benney schreibt: 'Der Sturz des Patriarchats ist der Daseinsgrund des Feminismus... Doch wenn wir bei der Verfolgung dieses Ziels nicht das Leiden der nichtmenschlichen Wesen berücksichtigen, dann fürchte ich, daß wir den Begriff Freiheit nicht verstanden haben.' Die ideologischen Verbindungen, die die doppelte, auf dem Geschlecht und auf der Gattung begründete Ausbeutung umfassen, werden also von der von vielen neueren feministischen Schriften entwickelten kritischen Theorie offengelegt und vertieft. Während Carol Adams insbesondere im Gebrauch der instrumentellen Gewalt und im Entzug der lebendigen Individualität grundlegende Parallelen zwischen der Tatsache des Tötens von Tieren zur Nahrungsproduktion und der sexuellen Gewalt gegen Frauen ausmacht, schreiben andere 'Autorinnen' dem 'patriarchalen Blick' nicht nur die Reduzierung von Frauen auf Reproduktionsmaschinen, sondern auch die bedingungslose Unterwerfung der Tierindividuen und der Natur zu. Zudem wird der männlichen Kultur insgesamt die Verantwortung für das Verschwinden jener Empathie und 'biologischen Weisheit' von der westlichen Bühne zugeschrieben, die alleine die derzeitige totale Verdinglichung der nicht-menschlichen Wesen in den Labors und den Zuchtfarmen hätten verhindern können."55

Wenn ich diesen Artikel so ausführlich zitiert habe, dann weil er für diese Positionen typisch ist. Alles, was die Grundlagen dieser Teilbewegungen ausmacht, findet sich hier verdichtet: die Moralphilosophie und der Kampf für Rechte, die Ethik als Politik, die Ablehnung des Universalismus, der postmoderne Gedanke der Dekonstruktion, die den Weg zu den cultural studies öffnet, die Naturalisierung der weiblichen Persönlichkeit („Empathie und ‚biologische Weisheit'"), die Verbindung von Herrschaft über die Natur und Herrschaft über die Frauen, die Verbindung von Fleischkonsum und Sexismus (ein Tier töten ist das gleiche wie eine Frau zu vergewaltigen). Wir haben all diese Punkte bereits kritisiert, doch letzterer verdient eine genauere Betrachtung, insofern er in der Tendenz merkwürdige Ableger erzeugt. Per ideologischer Assoziation — das ist etwas anderes als eine Gedankenassoziation eines inkonsistenten Denkens — können Fleischkonsum und Sexismus mit Rassismus und Nazismus gleichgestellt werden. So kann man bei Jean-François Leménicier, dem Vertreter der Vegetariervereinigung „Vegan" lesen: „Ich ignoriere es nie, wenn ein vergangenes, gegenwärtiges oder zukünftiges Wesen leidet. Ich habe den Mut, mich gegen alle Massaker aufzulehnen, die der Rassisten wie die der Fleischkonsumenten. Die 1943 an Juden und Jüdinnen begangenen Greueltaten und die heute in Vivisektionslabors, in Industriefarmen, in 'bio-ökologisch-handwerklichen' Hühnerhöfen und auf Schiffen an nichtmenschlichen Wesen begangenen Greueltaten sind speziesistische Verbrechen und entspringen derselben Logik der Herrschaft bestimmter Menschen und multinationaler Konzerne sowie der Gleichgültigkeit und der Mitschuld der Leute." Unser Autor, der spürt, daß die Sache anrüchig ist und sich unter Beschuß wähnt, präzisiert, über seine eigene Kühnheit erschrocken: „Ich möchte ganz bestimmt nicht, daß die Shoa vergessen wird, die zeigt, wie weit die Grausamkeit mancher Menschen gehen kann. Allein durch meine vegetarischen und antispeziesistische Propaganda bin ich bereits Gegner des Revisionismus."56 Lassen wir die armselige Argumentation beiseite, da wir wissen, daß auch Hitler Vegetarier und Antispeziesist war. Erstaunlich ist, daß hier eine praktische Moral, die lange Zeit politisch nicht klar einzuordnen war (es finden sich sowohl bei den Individualanarchisten an der Wende vom 19. zum 20. Jahrhundert als auch in den Gruppen der extremen Rechten viele Vegetarier), plötzlich zu einer Art Paß für libertäre Radikalität wird! Doch diese Moral psychologisiert die gesellschaftlichen Verhältnisse, indem sie nach den Grundlagen der Neigung Böses zu tun und des Hangs zur Grausamkeit sucht. Christophe Dejours, Spezialist für das „Leiden in Frankreich", definiert zum Beispiel die Virilität („virilité") als Maßstab der Gewalt, die man gegen andere, vor allem gegen Unterdrückte, begehen kann, angefangen bei den Frauen: „Er ist ein Mann, er ist ein wirklich viriler Mann, einer, der ohne mit der Wimper zu zucken, Leiden verursachen kann... Virilität ist sozial konstruiert und muß von der Männlichkeit („masculinité") unterschieden werden, die sich von den Stereotypen der Virilität unterscheidet."57 Das Böse soll demzufolge grundlegend mit der männlichen Virilität zusammenhängen, wobei Dejours die diesbezüglichen Arbeiten von Daniel Welzer-Lang zitiert.58 Wohin diese Fragestellungen führen können, zeigt uns die jüngste Polemik um die Yanomani-Indianer.59 Diese besonders „primitive" Population soll von bestimmten Soziobiologen als ideal betrachtet worden sein, um ihre Hypothesen über die „Genetik der Führer" und das Modell der „herrschenden Männer" zu testen. Sie stellten eine klare Verbindung zwischen sexueller Aggressivität und allgemeiner Aggressivität der Yanomani-Männer her, und zwar in einer eugenistischen Sichtweise mit rassistischem Charakter. Der Anthropologe Jacques Lizot, ein Yanomani-Spezialist, vermittelt uns eine Ahnung von der Art der Debatte: „Aber Chagnon (einer der inkriminierten Biosoziologen) ging zu weit. Ich habe schon immer seine Thesen bekämpft; mit seinen Geschichten von Männern, die sich der Frauen mit Gewalt bemächtigten, ist er entgleist. Er sah darin den Beweis für ihre Überlegenheit, während sie nur gehörnter als andere waren, mehr nicht!"60 Es ist bemerkenswert, daß die Soziobiologie, die in Frankreich stark kritisiert wird, in der angelsächsischen Welt hoch verehrt wird, wo zum Beispiel bestimmte Aktivisten der Schwulenbewegung glauben, daß ihr Kampf durch die Anerkennung eines Homosexuellen-Gens gefördert würde.

Das rationale Individuum und seine Funktion der Optimierung

Ganz allgemein sollen die einzigen Gründe unserer Entscheidungen dem positiven Wunsch der Bedürfnisbefriedigung und dem negativen Wunsch der Vermeidung von Leiden entsprechen, was im Rahmen einer individuellen Ethik gewürdigt werden muß. Das paßt zur neoklassischen Auffassung der Sozialwissenschaften, die, ausgehend vom Modell des homo oeconomicus, tendenziell „Verhaltensökonomien" erzeugt. Wie bei den amerikanischen Libertären findet man eine asoziale Auffassung vom Individuum, oder genauer eine Auffassung von einem Individuum ohne Gesellschaft. Das abstrakte Individuum des Humanismus und Universalismus wird im Namen des als empfindsamen Wesens definierten konkreten Individuums und Trägers von Interessen in einem die Werte relativierenden Rahmen kritisiert. Dieser homo oeconomicus ist übrigens nichts anderes als ein von der Ökonomie geleitetes oder beherrschtes Individuum. Die neoklassische Auffassung versucht nämlich, das ökonomische Modell des Produzenten, das die Grundlage der klassischen Theorie von Adam Smith und David Ricardo ist, und das Marx trotz seiner Kritik der politischen Ökonomie wiederaufgreift, zu übergehen. Sie versucht, ausgehend vom Modell des Konsumenten und der Bedürfnisse, ein vollkommenes Individuum neu zusammenzusetzen (was also weiterhin Ökonomie ist: materielle Produktion im Hinblick auf die Bedürfnisse, aber auch Produktion von Bedürfnissen). Das ist eine Mischung aus Max Stirners „Der Einzige und sein Eigentum" (in seiner libertären Version, wie die Bedeutung des Begriffs der Aneignung im Antisexismus und im Antispeziesismus zeigt) und der Theorie der Entscheidungen von Friedrich August von Hayek (in seiner liberalen Version).

Fast zur gleichen Zeit, als Georg Lukács im Kielwasser von Max Weber den Verlust der Totalität analysierte, die nur das Proletariat zurückerobern könne, wenn es sein Bewußtsein in der Praxis wirksam werden läßt, wollten die Liberalen hingegen diese Totalität durch die Interaktion der rationalen Individuen herstellen — ohne auf den Staat zurückzugreifen! Ist es diese theoretische Möglichkeit, den Staat zu übergehen, die dazu führt, daß so viele Libertäre von dieser direkten Demokratie der Interessen verführt werden? Das ist gut möglich, aber dies ist dann auch eine Niederlage der libertären Theorien, denn es handelt sich dann nur um eine „falsche Wiederherstellung der Totalität als Diktatur des Fragments",61 die in keinerlei Einheit münden kann. Eine Einheit, die doch aus dem Verhältnis zwischen Besonderheit und Totalität hergestellt werden muß und die das Spannungsverhältnis zwischen Individuum und menschlicher Gemeinschaft sicherstellt.

Wunsch und Vitalismus

Dieser Utilitarismus des Geschmacks und der Freuden mündet in eine Lebensphilosophie, die ihre modernen Herolde bei den Theoretikern des „Bio-Politischen" findet, die sich im Kampf gegen die „Bio-Mächte" befinden.62 Die Macht ist nun angeblich nirgendwo, weil die Mächte überall sind. Es geht nicht mehr darum, die Staatsmacht zu belagern, sondern die Mächte aufzulisten, um die Herrschaftsverhältnisse anzugreifen, die sie hervorbringen.

Man darf also nicht eine Herrschaft oder gar ein Herrschaftssystem angreifen, sondern nur besondere und konkrete Herrschaftsverhältnisse. Ein solcher Angriff habe nur noch Sinn auf der Ebene des Erlebten, und die bedeutenden Praktiken seien die der konkreten Individuen. Um diese bedeutenden Praktiken in das Soziale einzufügen, muß man sie also als Identität der Individuen stärken oder im gegensätzlichen Fall als reine Rollen bekämpfen, was darauf hinausläuft, die Individuen auf diese Rollen zu reduzieren. Das heißt zum Beispiel, die Individuen eines bestimmten Geschlechts von Geschlechts wegen auf ihre gesellschaftlichen Rollen zu reduzieren. Der Begriff der Geschlechterrolle wird von Christine Delphy63 analog zum Klassenmodell von Alain Touraine entwickelt. Da Gruppen nicht sui generis existieren, geht es also um die Entdeckung der Praktiken, die auf Grund der Spaltung in Geschlechter die Geschlechtergruppen, d.h. die Geschlechterrolle bilden. Demzufolge kann man sich auf die Asymmetrie in der Entfremdung der Individuen stützen, die es erlaubt, einen herrschenden Pol und eine herrschende Rolle, einen beherrschten Pol und eine beherrschte Rolle zu erkennen. Indem der Antagonismus zwischen den Rollen in den Mittelpunkt der Frage gerückt wird, kann man dann den beherrschten Pol des Geschlechterverhältnisses positiv besetzen, ohne sich die Frage nach der Entfremdung zu stellen, die der weiblichen Rolle eigen ist.

Für Raoul Vaneigem, aber auch für John Zerzan — wie wir später sehen werden — führt das zu einer Mystifizierung der Frau und des Kindes im Namen des Kampfes des Lebenden gegen den Tod: „Es gibt ein sichtbares Zeichen einer Gewißheit, die zu verbergen sich alle zusammentun: die — an allen Fronten, wo der Tod bekämpft wird, bezeugte — Präsenz der Frau, des Wesens par excellence, das der Menschheit das Modell ihrer eigenen im Entstehen befindlichen Realität liefert: das Leben schaffen und die Welt zu ihren Gunsten neu erschaffen."64 Wenn Vaneigem sich über den Niedergang der patriarchalen Werte freut, die von Eroberern, Chefs, Militärs und Bullen geschaffen werden, dann um umgekehrt „die sensible, sensitive und scharfe Intelligenz des Kindes und der Frau" zu mystifizieren.65 Genau so, wie er 1968 nicht verstanden hat, daß der Pol Arbeit nicht ohne den Pol Kapital existieren kann (seine Apologie der Selbstverwaltung),66 begreift er heute nicht, daß die Charakteristiken des weiblichen Pols nicht ohne die des männlichen Pols existieren können, daß es also nicht letzterer ist, den man ins Visier nehmen muß, sondern die Zerstörung der Arbeit und der Rollen, wenn man Arbeit als untergeordnete Tätigkeit und Rollen als soziale Konstruktion definiert, die zum größten Teil aufgezwungen sind.

Der angeblich abstrakten Kritik des „alten Aktivismus" eine Praxis der Begierden entgegenzuhalten, in der sich der Wille zur Macht in einen Willen zum Leben auflösen soll und „gegen die Sorgen des Überlebens einen wirklichen Lebensstil durchzusetzen",67 ist also schlichtweg abwegig.

Falsche Totalität und plurales Denken

Das Denken des Widerspruchs (Dialektik der Klassen) sei, so heißt es, nur noch Sehnsucht nach der Synthese und dem abstrakten Universalismus. Doch Vorsicht, nicht nur, weil „das Ganze das Unwahre (ist)", wie Adorno nach der Auschwitz-"Erfahrung" in „Minima Moralia" schrieb,68 sondern weil das Ganze zu hegelianisch, zu sehr negatives Denken ist. Es muß durch ein affirmatives Denken (Gilles Deleuze und Félix Guattari) und im vorliegenden Fall durch die Affirmation der Unterschiede ersetzt werden. Diese Affirmation der Unterschiede ist Teil der Kritik der Totalität, denn die Totalität kann für Deleuze und Guattari nur repressiv sein, wie ihre Analyse der Familie und ihre Ablehnung des ödipalen Dreiecks sowie des Status als die Persönlichkeit strukturierend zeigt. Im weiteren Sinne sind alle diese Rollen repressiv und Teil der Herrschaftspraktiken. Das erlaubt Deleuze und Guattari, die „Entwicklung eines verallgemeinerten Faschismus" anzukündigen. Dieser „paranoisch-reaktionäre" Typ erfaßt jeden Diskurs und respektiert die alten Spaltungen in rechts und links nicht mehr.69 Michel Foucault greift das auf und präzisiert, daß die in der Allgemeinheit des Sozialen aufgelöste politische Macht nicht mehr lokalisierbar ist und gar unsichtbar wird. Man muß sie also im kleinsten Verhalten, im kleinsten Diskurs aufspüren. Die Theorie kann das alles nicht mehr erklären, denn dann wäre sie nur eine andere Form von Macht. Sie muß bescheiden werden, sie darf nur eine „Werkzeugkiste" (Deleuze) sein, die zu jedem spezifischen Kampf paßt.70 Wir sehen schon, warum und worin unsere französischen Philosophen einen so hohen Bekanntheitsgrad in den USA erlangt haben. Sie gehören zur Grundlage der cultural studies und der Bewegung der political correctness. Manche Feministinnen greifen diese Analyse auf und machen das Patriarchat zum ersten Faschismus: „Der Faschismus repräsentiert die natürliche Entfaltung der Werte des patriarchalen Regimes, angewandt auf die Bedingungen (und Widersprüche) der ‚Massen'-Gesellschaft des 20. Jahrhunderts. In dieser Hinsicht hatte Virginia Woolf recht, als sie in einem bemerkenswerten Text, den sie kurz vor dem Zweiten Weltkrieg unter dem Titel ‚Drei Guineen' schrieb, behauptete, daß der Kampf für die Befreiung der Frauen ein Kampf gegen den Faschismus sei."71 Wenn der Faschismus zur wirklichen Natur des modernen Staates im Dienst eines patriarchalen Systems wird, dann greifen — in einer einfachen Verkürzung — die Frauen und Schwulen mit ihrem Kampf gegen das Patriarchat das Herz des Staates an und erhalten so ihren Marschallstab der Revolution. Bereits in der Zeitschrift „Tout" verfolgte man die „abscheuliche Bestie", die man übrigens überall sah, und der später gaullistische Maoist André Glucksmann beschrieb in der damaligen „Temps Modernes" diesen kommenden Faschismus.72

Die Ideologie der Herrschaftsverhältnisse

Die Ideologie der Herrschaftsverhältnisse greift zwar marxistische Schemata auf (nicht gerade die glücklichsten!) und verdreht sie, entsprechend der Spaltung der Realität, in eine Ebene des Unterbaus, die hier von der Wunschproduktion repräsentiert wird, und eine (sozialpolitische) Ebene des Überbaus, doch die dialektische Auffassung wird zugunsten einer manichäischen Auffassung aufgegeben, die Herrschende und Beherrschte, Herrschaftssystem und Opfer gegenüberstellt. Im höchsten Stadium der verfeinerten Analyse spielt sich diese Gegenüberstellung zwischen herrschend und beherrscht auch in den Individuen selbst ab, die in einem Bereich herrschend und in einem anderen beherrscht sein können.

Dieses Denken, das alle gesellschaftlichen Verhältnisse um das Paar Herrschende/Beherrschte zu strukturieren versucht, ist ein Denken des Verstreutseins, das den Gedanken der Koexistenz der Besonderheiten in einer multiplen („pluralen" sagen die Akademiker und Journalisten) Realität entwickelt. Es entspricht zudem einem Verständnis von Herrschaftsverhältnissen mittels Empathie und Mitleid mit den Opfern. Pierre Bourdieu liefert uns hierfür ein Beispiel mit seinen jüngsten Werken „Das Elend der Welt", was die beschreibende Ebene angeht, und „Die männliche Herrschaft", wenn man es theoretischer haben möchte.73 Es stimmt, daß Bourdieus Theorie der Interessens-"Felder" und -kämpfe und der sich daraus ergebenden spezifischen Herrschaftsverhältnisse nur auf diese Bewegung der Besonderheiten treffen kann, und das um so mehr, als dies sehr gut zu seiner Interpretation der von der Logik der Interessen geleiteten sozialen Verhaltensweisen und dem paßt, was er „allgemeine Ökonomie der Praxis" nennt.74 Die männliche Herrschaft ist demnach das Produkt des vom zeitlosen Kampf der Geschlechter erzeugten „Feldes". Doch Bourdieu hat ein politisches Gespür und weiß, daß aus dem Verstreutsein nichts entstehen kann. Man muß also die Beherrschten der verschiedenen „Felder" vereinen; aber Vorsicht, da nicht alle Felder gleich wichtig sind und nicht alle Beherrschten im selben Grad beherrscht sind, muß man hier taktisch vorgehen. Weit davon entfernt wie die „Radikalfeministinnen" zu denken, daß den Beherrschtesten unter den Beherrschten die Ehre zukommt, den Kampf anzuführen und dabei den Weg zu zeigen, appelliert er — stets im Einklang mit seiner Theorie der unterschiedlichen Arten von Kapital — an eine Kategorie der „herrschenden Beherrschten", die Homosexuellen, die auf Grund ihres bedeutenden durchschnittlichen kulturellen Kapitals den „beherrschten Beherrschten" ohne geringstes Kapital ihre Dienste (theoretische Arbeit und symbolische Aktion) anbieten müssen. Das endet in einer Art strukturalistischer Alchimie, die das ganze Feld (kein Wortspiel!) des Möglichen einschließt. Es gibt keinen Ausweg, denn die Herrschaft ist somit allgemein! Das sehr reelle Spannungsverhältnis zwischen den Geschlechtern wird nur unter seinem asymmetrischen Aspekt gesehen, während es doch auch ein Element ihrer Gleichheit ist, das eine Interaktion zwischen den Individuen voraussetzt, die nicht auf ihre Geschlechter und auf ihre Funktionen reduziert werden können.

Diese Kritik der Totalität ist ein Aspekt, der den postmodernen Theorien und den Praktiken gemeinsam ist, die auf die „Dekonstruktion" und auf den Relativismus zielen. Doch bei dem, was uns beschäftigt, d.h. den Positionen mit radikalem Anspruch, äußert sich diese Totalität in der Auffassung, daß alles Herrschaft ist, weil alles Macht ist. Der Foucault der siebziger Jahre ist der Hohepriester dieser Interpretation des Politischen als einer Strategie, die bestenfalls in Gegenmächten und somit früher oder später bei den Mächten enden kann. Die Politik ist das Übel, denn sie will alles umfassen, um alles zu beherrschen.75 Sie muß also zugunsten eines maßvollen und punktuellen Engagements aufgegeben werden, das der Vorläufer des politischen Minimalismus76 ist, den wir heute kennen. Für uns ist aber nicht alles Macht und daher auch nicht alles Herrschaft. Diese beiden Begriffe müssen den Beziehungen vorbehalten bleiben, die von einem juristisch-repressiven Apparat geregelt werden, sowohl bezüglich des öffentlichen als auch des privaten Lebens. In diesem Rahmen können die Herrschaftsbeziehungen als meistens institutionalisierte Fixierung der Kräfteverhältnisse definiert werden, die in historisch spezifischen Gesellschaftsverhältnissen erzeugt werden. In dieser Konstellation können die Positionen nicht übertragen werden. So hat im Rahmen der Produktion die beherrschte Klasse nie die herrschende Klasse ausgebeutet, auch nicht in der sogenannten Diktatur des Proletariats. Dies muß von Situationen unterschieden werden, in denen ein ganzer symbolischer und kultureller Apparat ins Spiel kommt, wobei Traditionen, Mythen, kollektive Gebräuche sowie Phantasmen in die Beziehungen zwischen den Individuen eingreifen. In letzterem Fall ist die Übertragbarkeit der Positionen möglich und sogar geläufig, wie man es in Liebesbeziehungen sieht; unterscheiden muß man es auch von den bio-psychologischen Beziehungen, die Einflüsse und Autorität hervorbringen wie Beziehungen zwischen Eltern und Kind.

Bei diesen wie auch bei anderen Fragen stößt man auf etwas, was diese verschiedenen Teilbewegungen vereint: Sie nehmen ihren Aufschwung seit dem Ende der vorhergehenden revolutionären Periode. So wird das, was in den sechziger und siebziger Jahren eine revolutionäre Kritik der Familie war, zur Kritik im Namen der Natur, denn wenn das Erworbene das Angeborene tötet, wird jede Erziehung repressiv.77 Jede historische Perspektive wird aufgegeben (wie übrigens auch in der Analyse des Patriarchats!). Unter dem Vorwand, daß es sich, da es den Begriff der Zeit noch nicht kennt, auf gewisse Weise außerhalb der Zeit und somit nahe einer primitiven Harmonie, eines ursprünglichen Zustandes der Freude befindet, der nie hätte aufgegeben werden dürfen, wird eine Ideologie der Reinheit des Kindes entwickelt.78 Diese Argumentation kann auch auf die Tiere ausgeweitet werden, wie es die Aktivisten der Tierbefreiung auch tun.

Man kann in dieser Suche nach einem reinen Ursprungszustand eine der Quellen für die anthropologischen Polemiken um das Matriarchat und den ursprünglich vegetarischen Charakter der Menschen sehen. Nehmen wir z. B. die „Methode" von John Zerzan.79 Sie besteht darin, eine Anthropologie zu konstruieren, die sich im Einklang mit den moralischen Prinzipien und den persönlichen Geschmäckern befindet. Zerzan ist gewaltfrei, Vegetarier und Feminist, also muß die Sammlerkultur dem natürlichen Zustand der guten Menschheit entsprechen. Jagd und Fleischkonsum sind unmoralisch, schlecht für die Gesundheit und erfordern eine komplexe Organisation, die zur geschlechtlichen Arbeitsteilung führt, was Zerzan verurteilt. Er sucht also nach Beweisen dafür, daß vor der Ankunft der Neandertaler, die alles Übel mit sich brachten, keine Tiere geschlachtet wurden. Im Rahmen seines Feminismus konstruiert sich Zerzan auch eine Theorie der Reduktion der geschlechtlichen Zweigestaltigkeit und insbesondere des Verschwindens der großen Eckzähne bei den Männchen, die von den Weibchen aufgrund ihres geselligen und teilenden Charakters ausgewählt worden sein sollen, zum Nachteil der bösen Männchen mit den großen Zähnen. Das Problem dieser cultural studies ist, daß sie gezwungen sind, die wissenschaftlichen Arbeiten der An-thropologen zu berücksichtigen, dabei aber deren Interpretationen auszublenden, in diesem Fall die Verlängerung der Dauer der Kindheit und Jugend unter dem Schutz der Erwachsenen. Für Zerzan zählt nur, daß er seine Auffassung anbringen kann, die er für feministisch hält und die doch nur seine Phantasie eines ewigen Krieges zwischen den Geschlechtern zum Ausdruck bringt, wodurch er die Realität einer komplexen sozialen Entwicklung seit Anbeginn der Menschheit verschleiert. Seine Hypothese bezüglich einer Beherrschung der Natur durch die Menschen seit dem Neolithikum ist auch nicht fundierter. Die Beherrschung der Natur ist nicht das Los der Menschen. Sie streben nicht danach, eine „natürliche Umwelt" zu beherrschen, die für sie sowieso nicht existiert. Tatsache ist, daß an einem bestimmten Moment die Reproduktion ihrer sozialen Beziehungen über ein neues Verhältnis zur äußeren Natur abläuft, und zwar aufgrund eines demographischen Wachstums. Es spielt sich also nicht alles als Herrschaft ab!

Doch Zerzan stellt in „Aux sources de l'aliénation" vereinfachte Gleichungen auf vom Typ: Landwirtschaft/Aufzucht = Beherrschung der Natur = soziale Herrschaft. Es geht darum, das „absolute Böse" zu suchen, das, wodurch das Unheil geschehen ist. Die Praxis der Landwirtschaft wird also für alles Übel verantwortlich gemacht, weil sie eine Arbeitsorganisation, ein Zeitbewußtsein und eine Lagerhaltung als Vorform der Kapitalakkumulation (!), Seßhaftigkeit und die Entwicklung großer Gruppen von Menschen erfordert. Die menschliche Gemeinschaft wird nicht als Überwindung bestehender Verhältnisse, sondern als Wiederherstellung vorkapitalistischer Verhältnisse aufgefaßt. Das ist stets die Suche nach diesem angeblich goldenen Zeitalter, das man in den mythischen Urgesellschaften finden will, wo Matriarchat und Harmonie geherrscht haben sollen.

Da der Begriff Herrschaft in allen Zusammenhängen benutzt und auf immer zahlreichere Herrschaftsverhältnisse ausgeweitet wird, ist es nötig darauf hinzuweisen, daß er andere Aspekte, die in den Beziehungen zwischen Individuum und Gemeinschaft vorkommen, nicht berücksichtigt: den der Entfremdung80 (ursprüngliche Entfremdung in der Leidenschaft der Tätigkeit, historische Entfremdung im Widerspruch der Arbeit zwischen den Klassen, allgemeine Entfremdung in der Arbeit als Widerspruch der Gattungstätigkeit) und den der Verdinglichung der sozialen Beziehungen. Wenn man diese Verknüpfung der verschiedenen Ebenen nicht begreift, kann man die Phänomene nicht verstehen, die dann als Regression oder als Produkt der Ideologie und Propaganda der Herrschenden interpretiert werden. So war die Magd der traditionellen Gesellschaft von einem Ensemble gesellschaftlicher Verhältnisse beherrscht, die paradoxerweise weniger verdinglicht waren als die einer modernen Angestellten. Tatsächlich wird letztere, indem sie zu einer Art Unternehmerin der Lebensweise wird, von weitaus verdinglichteren gesellschaftlichen Verhältnissen beherrscht. Der Widerspruch ist dann in der Tatsache begründet, daß das häusliche Leben im Verhältnis zu den Risiken der Arbeitswelt manchmal als recht angenehm erscheint, was jedem klaren Verständnis der Verhaltensweisen in Begriffen von Fortschritt oder Rückschritt Grenzen zieht.81 Die von der englischen Regierung im Herbst 2000 ergriffenen Maßnahmen gegen Diskriminierung, die eine mögliche Beteiligung von Frauen im Nahkampf in der Infanterie vorsehen, sowie das (auf Druck der nördlichen EU-Länder zustande gekommene) französische Gesetz, das Nachtschichten für Frauen in der Industrie erlaubt, stellen die letzten vom Zeitgeist verursachten Verirrungen dar. Das revolutionäre Prinzip der Gleichheit, das in Frankreich wegen des historischen Bezugs noch ein bestimmtes Gewicht hat, wird tendenziell von der puritanischen Moral der Gleichheit (gleich in der Arbeit und im Leiden) abgelöst.

Teilbewegungen und Politik: Das Persönliche als Ersatz für Politik

Naturalismus und Psychologie: eine Verbindung der schlimmsten Art!

Wenn wir unser kritisches Modell auf die feministischen Theorien anwenden, stellen wir fest, daß das Patriarchat als Untersystem verschiedener sozialer Beziehungen funktioniert und auf ein juristisch-repressives Arsenal zurückgreift, vor allem von dem Moment an, als es in die staatlichen Regulierungsmechanismen integriert wurde. Nun hat sich dieses juristisch-repressive Arsenal zunehmend aufgelöst, bis es in der zweiten Hälfte des 20. Jahrhunderts sehr plötzlich zusammengebrochen ist. Doch was sagen unsere heutigen „Radikalfeministinnen" dazu? Sie behaupten, daß dieses Patriarchat auf den anderen beiden Ebenen, der symbolisch-kulturellen und der bio-psychologischen, fortdauert, und daß die Herrschaft dort noch perverser ist, weil sie von einer formalen Gleichheit, von angeblichen Liebesbeziehungen usw. verdeckt wird. Unter dem Vorwand, daß die Beziehungen zwischen Mann und Frau problematisch bleiben — aber sind das nicht auch die Beziehungen zwischen Männern oder zwischen Frauen? —, wird jede historische Besonderheit geleugnet, was im Gegenzug jede Analyse wertlos macht. Wenn die verschiedenen Gesellschaften, auch die primitiven Gesellschaften, jeweilige Rollen und einen jeweiligen Status für die Frauen erzeugen und sich diesen anpassen konnten, so ist die heutige Gesellschaft die einzige, in der es für die Frau keine festgelegte Rolle gibt — und für den Mann auch nicht. Dieses neue Phänomen erzeugt eine Krise in den Geschlechterverhältnissen und ist Teil einer allgemeinen Krise des Wertesystems.

Wir verstehen nun besser, warum diese Bewegungen um das „Persönliche" das Juristisch-Repressive in alle Beziehungen und bis in die Schlafzimmer hinein zurückholen wollen.82 Da die patriarchale Herrschaft als System nicht mehr nachweisbar ist, müssen alle Praktiken von Individuen, die diese Herrschaft tatsächlich ausüben, aufgestöbert und bestraft werden. Die Existenz von Machos wird dann zum Beweis für die Fortdauer des Patriarchats. Die psychologische Konstruktion der Geschlechterrolle führt zur radikalen Trennung der Geschlechter und definiert diese nur über ihre Affekte. Die Männlichkeit ist aggressiv, die Weiblichkeit ist Mitleid!

Um dahin zu gelangen, muß man den „bösen Teil", die Männlichkeit, mit ihren pathologischen Aspekten in Verbindung bringen (Gewalt, Vergewaltigung) und folgendes vollkommen unterdrücken, nämlich erstens die Tatsache, daß beiden Geschlechtern Aggressivität innewohnt, wie es die Zahlen über Gewalt in den Beziehungen zwischen Eltern und Kindern zeigen, und zweitens, daß Aggressivität nicht nur einen zerstörerischen Trieb darstellt, sondern auch Quelle von Aktion und Kreation ist. Dennoch ist die Vorgehensweise erstaunlich, weil sie ein oft als sexistisch denunziertes Vorurteil billigt, nämlich die Behauptung, daß Frauen sanfter, zerbrechlicher usw. seien. Diese Naturalisierung von gefühlsbetonten Charakteren (die zu gefühlsbetonten Eigenschaften gemacht werden) kann auch zu einer „Wissenschaft der Geschlechterrollen" führen, so wie es zu Zeiten des Stalinismus eine „proletarische Wissenschaft" gab. Was soziologische Untersuchungen über Gewalt betrifft, stößt man auf seltene Perlen: „Der qualitative Ansatz ist eine feministische Methode schlechthin, denn er bringt das von Frauen Erlebte und Empfundene zur Geltung und verabreicht uns jene Ohrfeige, die uns Zahlen (die quantitative Methode der Männer, versteht sich! Anm. d. Autors) nicht geben können."83 Die Zweideutigkeit des Themas läßt, ob gewollt oder nicht, sehr wohl erkennen, worum es bei diesem „Radikalfeminismus" geht. Hinter dem angeblichen Kampf für Gleichheit zeichnet sich ein Kampf der Geschlechter ab, der nicht immer nur einen einzigen Sieger zurücklassen muß, der aber auch verstecktere Formen annehmen kann als diejenigen, die vor einiger Zeit von Valérie Solanas in „Scum"84 theoretisch formuliert worden sind.

Dieses Schema könnte auf jede Art von Herrschaft ausgeweitet werden und es könnte eine ganze Abstufung von „Verbrechen" aufgelistet werden, die letztendlich die Gruppe der Superschweine ausmachen: die der weißen, christlichen, fleischessenden heterosexuellen Männer. Diese Logik der Auslese muß absolut sein, um jede Ansteckung mit allem zu verhindern, was quasi nicht mehr menschlich ist, und sie muß auch einen klar erkennbaren Gegner angeben. Die Verschiebung vom Begriff Feminismus hin zum Begriff Antisexismus ist nicht unbedeutend. Das Verschwinden des ersten Begriffs markiert den gleichzeitigen Niedergang der Frauenbewegung und den Sieg der Frauen, die endlich als Frauen anerkannt wurden, wie es der rituelle Diskurs der Politiker über „die Männer und die Frauen" zeigt. Die Propagierung des zweiten Be-griffs verweist auf den Machtzuwachs aller potentiellen „Wachhunde". Die Problematik des „Anti" wird äußerst wichtig — wie beim Antispeziesismus, Antifaschismus usw. Es geht nicht darum, im Rahmen der gegebenen gesellschaftlichen Verhältnisse Stellung zu beziehen, sondern darum, die Positionen zu verteidigen und dabei das ganze zur Verfügung stehende juristische Arsenal einzusetzen oder damit Druck zu machen, um sich mit neuen Waffen auszurüsten.

Das ist eine radikale Methode, jene Probleme zu „lösen", auf die die Alltagsgruppen um die Zeitschrift „Tout" in den siebziger Jahren gestoßen waren; Gruppen, die mit der Tatsache konfrontiert waren, daß man unter den „sozial Beherrschten" die meisten „kulturell Beherrschten" findet, die alle Schlacken hinter sich herschleppen, derer sich das Kapital in seiner unaufhörlichen Emanzipationsbewegung gegenüber jeglichem Zwang gegen seine Entwicklung und seine Reproduktion entledigt. Das „juristische Ganze" ist für unsere neuen Zensoren um so notwendiger, als die Krise des Wertesystems ein Verschwinden der informellen gesellschaftlichen Sanktionen und der metaphysischen oder imaginären Zwänge mit sich bringt. Sie wollen also paradoxerweise alles und sein Gegenteil, einerseits Befreiung (PACS, Verfügbarkeit über den eigenen Körper), andererseits Repression (Gesetz gegen sexuelle Belästigung, Kontrolle der Werbung, Gesetz gegen Homophobie). Die Folge ist eine allgemeine Zunahme der „Unsicherheit" in einer Welt, in der die positiven Weisungen der Gesellschaft unklar oder verschwommen werden und die negativen Weisungen stark und unverstanden sind. Ein Gefühl, das durch ein allgemeines Klima von individualisiertem Hedonismus, der Rollen in einfache Verhaltensweisen auflöst, verstärkt wird.

Ausgehend von der Feststellung, es gäbe derzeit keine mögliche Repräsentation eines historisch-politischen Subjekts,85 begründen diese Theorien ein Individuum, das nur noch ein empirisches Ensemble von Interessen und von Motivationen ist. Die Bedürfnisse werden durch Wünsche ersetzt (vgl. „die Wunschmaschinen" von Guattari und Deleuze);86 dies bedeutet auch das Verschwinden jeder Unterscheidung zwischen Objektivität und Subjektivität. Nun sind die Wünsche aber auch gesellschaftliche Wünsche, denn sie sind die der zwangsläufig gesellschaftlichen Individuen mit all ihren Determinierungen, auch wenn diese Determinierungen das Ergebnis von entfremdeten sozialen Beziehungen sind. Die Revolution bleibt eher eine gesellschaftlich-politische Angelegenheit als eine persönlich-politische oder „bio-politische".

Der Wunsch muß tatsächlich in seiner Zweideutigkeit gesehen werden: Er ist immer von Ambivalenz und Unvollkommenheit gekennzeichnet, was jede Überlegung auf der Basis von Begriffen wie Herrschaft, Repression und äußerer Konditionierung vernachlässigt. Alles wird dann mit Hilfe des Begriffs Normierung analysiert, wie es Foucault in seiner Geschichte der Einsperrung ausführlich entwickelt. In seiner Sichtweise muß man jeden Ort dieser Einsperrung aufbrechen und die Wünsche befreien, die ihrem Wesen nach oder weil sie unterdrückt werden, als gut definiert werden. Dieser Relativismus, der eine Kritik des an die Norm der herrschenden Klasse, an die Norm des herrschenden Westens angepaßten Universalismus äußert, kennzeichnet besonders die Länder mit einer schwachen (USA, Kanada) oder nicht existenten politischen Linken (Schweiz, Niederlande), in denen der politische Protest in den sechziger Jahren im wesentlichen kulturellen Charakter hatte. Es sind diese Länder, aus denen die verschiedenen Erscheinungsformen kommen, die man neue Teilbewegungen nennen könnte.

Anmerkung zu Foucault

Das grundlegende Ziel (der Bewegungen zur sexuellen Befreiung) verdient Bewunderung: die Schaffung freier und aufgeklärter Menschen. Doch gerade die Tatsache, daß sie sich anhand von sexuellen Kategorien — Befreiung der Frau, Befreiung der Homosexuellen — organisiert haben, ist extrem schädlich. Wie kann man denn Menschen befreien, die zu einer Gruppe gehören, welche die Unterordnung unter spezifische Ideale und Ziele verlangt?"87 Abgesehen von der Kritik, die ich an Foucault geäußert habe, zeigt dieses Zitat deutlich, wie sehr er den Fragen der Identität und der Übertragung sexueller Verhaltensweisen in Identitäten mißtraute. Dennoch hat das Foucault nicht daran gehindert, in einigen amerikanischen Interviews sehr multikulturalistische Positionen zu entwickeln.88

Die Kritik des Alltagslebens degeneriert zur Tyrannei der Intimität

Die politische Dimension verschwindet angesichts der medial integrierten kulturellen Identitäten, die sich dann einfach als politische präsentieren: „Das Persönliche ist politisch", wie es in dem Sammelband „Au-delà du personnel"89 entsprechend heißt, wobei die Kritik, die Henri Lefebvre und die „Situationistische Internationale" in den sechziger Jahren entwickelt haben, verfälschend auf den Kopf gestellt wird. Diese Kritik, die sich an alle richtete und alle Individuen betraf, wird an die Soße der Identitäten angepaßt. Diese Kritik, die politisch war, verwandelt sich in juristische Spitzfindigkeiten mit dem Ziel von Gerichtsverfahren. Sie zielt im wesentlichen auf die Anerkennung von Rechten oder auf die Gleichheit von Rechten oder auch auf die Möglichkeit, Gemeinschaftsideologien zu entwickeln (zum Beispiel die der schwulen Gemeinschaft). Allerdings reiht eine Forderung nach Rechten — die Forderung, wiederzufinden, was man ist, was man sein kann, unter völliger Vernachlässigung dessen, was das persönliche Leben ausmacht — die Individuen immer in die Staatsordnung ein. Die revolutionäre Kritik des Privatlebens in dem Sinne, wie sie in den sechziger und siebziger Jahren verstanden wurde, das heißt im Sinne eines von allem beraubten Lebens,90 weicht der Tyrannei der Intimität, die unter dem Deckmantel des Liberalismus oder der Befreiungen sowie über den Umweg der Ideologie und der Praxis der „political correctness" („cultural studies" in den USA), der Gesetzestreue à la PACS und des „Outing"91 von „Act Up" in Frankreich, zu neuen Formen von Konformismus92 und Zensur führt. Schweden scheint an der Spitze dieser Bewegung zu stehen, ein Land, das wegen seiner — wie man sagt — sehr großen Permissivität „in Sachen Sex" bereits von sich reden machte (verdankt man ihm nicht die ersten „pornographischen" Videokassetten?) und das dennoch in den neunziger Jahren eine originelle Form des feministischen Kampfes zur Mode machte, nämlich die Beschuldigung von Ehegatten wegen inzestuöser Pädophilie, um somit die Scheidung zu erwirken und sich das Sorgerecht über die Kinder zu sichern. Es kam noch besser, als einige schwedische Neo-Feministinnen die Einrichtung einer Ausgangssperre für Männer nach 22 Uhr befürworteten! Wenn man weiß, daß dieselben Feministinnen steigende Zahlen über männliche Gewalt im Haushalt vorweisen, dann darf man wohl die Logik ihrer Forderung hinterfragen!

Wir sind also weit vom Beginn der siebziger Jahre entfernt, als die Zeitung „Tout" wegen Verstoß gegen die guten Sitten beschlagnahmt und verfolgt wurde, weil sie die Schwulen von FAHR zu Wort kommen ließ. Die ehemals Verfolgten tendieren dazu, in einer Welt, die sich ausreichend revolutioniert, damit der Positionswechsel (in Sachen Identifikation) nicht als Verrat, sondern als positives Ergebnis der Entwicklung der pluralen Identitäten erscheint, zu neuen Verfolgern zu werden. Gesellschaftlicher Austausch ersetzt die soziale Revolution! Das alte Spiel wiederholt sich immer wieder. Die Arbeit an der sozialen Veränderung, so wird postuliert, verläuft über die Anpassung der Individuen an ihre „wirkliche Natur" (ökologische Mystik) oder an ein höheres Stadium der Wachsamkeit (Antisexismus, Antispeziesismus, Antifaschismus, Antirassismus). Der Rückgriff auf das Recht ist unabdingbar für die Durchsetzung einer neuen Lebensethik. Das politische Bewußtsein wurde in das Bewußtsein eines Klägers transformiert, vom Protest ging man zur Anschuldigung über.

Das stört ein kapitalistisches Reproduktionssystem, das fähig ist, sich teilweise von der Arbeit und gar vom Wert zu emanzipieren, überhaupt nicht.93 Aus ideologischer Sicht emanzipiert es sich sogar in dem Maße vom Gedanken der Normalität, in dem es sich fast ebenso gut auf der Basis des Anormalen wie des Normalen, des Amoralischen wie des Moralischen entwickeln kann. Die Dynamik der kapitalistischen Gesellschaft verwirklicht Foucaults Programm! Wir müssen dennoch auf den widersprüchlichen Charakter dieses Prozesses hinweisen, denn alles scheint miteinander zu koexistieren, wie man in den USA sieht, wo die beiden Tendenzen sich gegenseitig nähren und verschärfen: ein ausuferndes Ansteigen von Gewalt und Sex auf der einen Seite, neue Tugendvereine auf der anderen Seite? Ein Unentschieden in jeglichem Sinn des Wortes! Es ist gar nicht einfach, das Verhältnis zwischen Puritanismus und Hedonismus zu analysieren. Sehr oft funktioniert der heutige Hedonismus im Sinne einer auf den Kopf gestellten Logik der Sittenstrenge, wie es der besondere Moralismus gezeigt hat, der die sexuelle Revolution in den Ländern Nordeuropas und vor allem in den USA begleitete. Die „Pflicht" zur Befreiung und zum Genuß geht einher mit einem verallgemeinerten Utilitarismus, der früher oder später nur den Rückgriff auf eine neue Sittenpolizei hervorbringen kann.

Diese ganze Bewegung führt zu einer neuen Dynamik und stimuliert die Erneuerung, die sich auf diese verallgemeinerte „Mobilität" stützt. Vermischungen folgen auf Stereotypen, die sich dennoch als positive oder negative Bezüge (die Sexbombe, der Macho aus dem Fitness-Studio) halten, und zwar in einer steigenden Tendenz im Verhältnis zur Vereinheitlichung der Geschlechter. Die Repräsentation gewinnt in der Konstruktion der Identitäten zunehmend an Bedeutung und die Individuen werden mehr und mehr zu einem schizophrenen Verhalten gedrängt, das die von der Gesellschaft des Kapitals erzeugte Bewegung der Spaltungen widerspiegelt. Die konkreten Situationen und Verhaltensweisen können in der Folge schauerlich sein. Die Haushaltstätigkeit und die Küchenarbeit sind dermaßen ideologisiert, daß sich ihr niemand mehr widmen möchte. Sie werden als reiner Zwang oder als abwertend gesehen. Bei den heutigen Paaren ist nicht mehr die Teilung der Aufgaben das Problem, sondern die Aufgaben selbst sind das Problem. All dies geschieht zum großen Nutzen der Fast Food-Läden, der Supermärkte und der Haushaltsgeräteindustrie! Es ist furchtbar, daß man wirklich nicht mehr wissen kann, für welche anderen Tätigkeiten — so verlockend, daß man sie kennenlernen möchte — dieser selbstzerstörerische Kampf für Freiheit und Gleichheit eigentlich geführt wird. Dieselben Personen werden ohne Zweifel ihren Kindern vorwerfen, sich für nichts zu interessieren und „unbeweglich zu sein". Doch alles verbleibt im Bereich des Alltags, das heißt der Routine, des Banalen, so banal, daß man sich nicht jeden Tag damit beschäftigen wird! Die erworbene Freiheit scheint angesichts dessen, was einem zuvor verweigert worden war, gegenstandslos und leer zu sein. Sie scheint auch ohne Verankerung zu sein, wenn zum Beispiel die einzige Antwort auf die Anti-Abtreibungsbewegung die Verkündung des absoluten Rechts auf Abtreibung im Rahmen der freien Verfügung über den eigenen Körper ist. Sieht man denn nicht, daß diese sicherlich notwendige „Errungenschaft" ganz anderer Art als die des bezahlten Urlaubs ist?

Die „radikale" Haltung ersetzt die politische Position

Die „radikale" Haltung manifestiert sich insbesondere in einer extremen Version, die von „Radikalfeministinnen", „pro-feministischen Männern" (von der EU kontrollierte und subventionierte Bezeichnung) und manchen Tendenzen in einer libertären Sammelbewegung94 vertreten wird, welche die schlichte Existenz ihrer Forderungen zum Beweis der Existenz ihrer Kämpfe machen, während die involvierten Individuen tatsächlich sehr oft nur eine alles in allem vorübergehende Haltung zum Ausdruck bringen. Der Gewaltakt der Vertreter dieser Tendenz, die vor allem in den USA, in Québec, in der Schweiz und in Frankreich in Städten wie Lyon und Toulouse vorkommt, besteht darin, daß sie eine enge und unauflösbare Verbindung zwischen Kapitalismus und Patriarchat sowie zwischen Kapitalismus und Heterosexualität ziehen. Das erlaubt es ihnen, sich an das revolutionäre Milieu anzuschließen und ihren Kampf als ebenso antikapitalistisch darzustellen wie die traditionelleren antikapitalistischen Kämpfe.95 Und das funktioniert, wie die Häufigkeit entsprechender Themen in libertären Zeitschriften und die heute in diesem Milieu fast obligatorische Praxis der Feminisierung der Orthographie zeigt. Das führt zu einer Lesart, die die Welt auf den Kopf stellt und die Schwierigkeiten der anarchistischen Bewegung vergrößert, ihren Platz in der Geschichte, besonders im Hinblick auf alles, was unmittelbar nach 1968 geschehen ist, zu finden. Oft führt dies dazu, alle „Angelegenheiten", die die „Mao-Spontis" in den Debatten der frühen siebziger Jahre („Vive la Révolution", „Front de Libération de la Jeunesse", „Tout") in der Hitze des Gefechts thematisiert haben, emotionslos wieder aufzugreifen. Bei der Lektüre der libertären Presse hat man daher oft den Eindruck, sich in einer anderen, vollkommen ideologisierten, und dabei gleichzeitig enthistorisierten Welt zu befinden, was die Koexistenz von sehr widersprüchlichen Diskursen ermöglicht. Heft 17 der Zeitschrift „La Griffe" bietet dafür ein gutes Beispiel, mit einem einleitenden Text libertär-kommunistischer Richtung von Paul Boino, der uns unter Abstreitung jeglicher Veränderung der von der kapitalistischen Gesellschaft hervorgebrachten sozialen Verhältnisse und offenbar unter Vernachlässigung einer aufmerksamen Lektüre der französischsprachigen libertären Presse verkündet, daß die aktuellen Kämpfe und die Themen der libertären Gruppen sich auf den Klassenkampf konzentrieren, der im Mittelpunkt der Analyse und des revolutionären Prozesses bleiben müsse. Nun folgen aber auf diesen Artikel Texte, die das genaue Gegenteil zeigen und deutlich auf eine libertäre kulturelle Strömung ausgerichtet sind, die bis zu den Antispeziezisten reicht.96 Man könnte denken, daß die heutige Entwicklung der Gewerkschaft „Confédération Nationale du Travail" (CNT) Boinos Argumente stärkt, doch wir sind keinesfalls sehr überrascht, wenn wir im letzten Absatz des Interviews mit dem Gründer der „CNT PTT" (La poste de la région de Lyon) von Lyon — einer Gewerkschaft, die keine reine anarchosyndikalistische Seifenblase ist, sondern wirklichen Einfluß hat und täglich harte Kämpfe führt — lesen, daß heute ihr größtes Problem darin besteht, daß die „CNT 69" im wesentlichen eine Gewerkschaft weißer Männer ist, was die Zusammensetzung unserer Gesellschaft nicht wirklich widerspiegelt!97 Zur Zeit treten nur die wenigen Zeitschriften mit ultralinkem oder situationistischem Einfluß dieser Anhäufung von Teilbewegungen entgegen. Außer wenn sie sich offen als Lebensentscheidung der jeweiligen Individuen präsentieren,98 sind die „radikalen Teilbewegungen" selten von Dauer, denn der Widerstand, den sie möglicherweise gegenüber alten Normen (die sie mit Herrschaft verwechseln) beweisen, hat im wesentlichen nichts mit einer sozialhistorischen, sondern ausschließlich mit einer persönlichen Erfahrung zu tun.99 Wie läßt sich das erklären? Die durchkapitalisierte Gesellschaft weist das Paradox auf, daß sie als gänzlich gesellschaftlich erscheint und gleichzeitig als Gesellschaft der persönlichen Freiheit der Individuen. „Die atomisierten Individuen neigen also dazu, sich nur ausgehend von dem zu bestimmen, durch das sie etwas außerhalb ihrer abstrakten Existenz, ihres Körpers sind, und nur von ihren Besonderheiten aus soziale Beziehungen einzugehen. Unter Körper müssen wir den physischen Körper (das Geschlecht, die Ernährung, das Bewußtsein, nur ein Teil des Universums zu sein) verstehen, aber auch den vorgestellten und auf seine biologischen Wurzeln (die Rasse, die Ethnie) bezogenen Körper."100 Dennoch sind historische und soziale Erfahrung und persönliche Erfahrung nicht unvereinbar und gehören zur globalen Erfahrung der Individuen — unter der Bedingung, daß man gerade die sozialhistorische Erfahrung nicht leugnet, eine Leugnung, die es dann erlaubt, ein unbewegliches und stets präsentes patriarchales System zu rekonstruieren. Das „Persönliche" hat nichts kritisierenswertes an sich, wenn es nicht isoliert wird oder wenn es nicht nur vorgebracht wird, um es im Kreise der Gruppe um so leichter in einer trügerischen Einheit aufzulösen.101 Es ist dann ein Element der Kritik des Aktivismus und insbesondere eines Aktivismus für „Sachen" (die Sache des Volkes, die Sache der Frauen, die Sache der Tiere usw.), die im Hinblick auf das aktive Individuum, das sich gerade die Sache von... zu eigen macht, allesamt etwas Äußerliches darstellen.102

In „Le Monde" konnte man auch lesen, daß die PACS für die Vereinigung „Aides"103 ein Hinweis darauf ist, daß aus der Frage der Sexualität eine soziale Frage geworden ist. Hier möchte man so tun, als ob aus einer persönlichen Angelegenheit eine politische wird, auch wenn dieser Vereinigung angesichts ihres besonders gemäßigten Charakters der Begriff sozial lieber ist. Es ist eine gemeinsame Eigenschaft aller modernen Gemeinschaftsideologien, daß sie aus ihren Bestimmungen der Geschlechterrolle und der Religion eine soziale Frage machen. Das erlaubt ihnen, ihre Identität über eine Zugehörigkeit abzusichern. Die ursprüngliche individuelle Unterschiedlichkeit wird schließlich durch die Gleichheit in der Gruppe ersetzt. Die Väter werden durch Seinesgleichen ersetzt.104 Die betreffende Gruppe muß sich von anderen Gruppen und vor allem von der Gesellschaft isolieren, die als Sache der Herrschenden gesehen wird. Praktische Konsequenz: das Aufblühen der „nicht-gemischten" Gruppen.105

Kampf für Rechte und vertragliche Regelungen

Die Forderung nach dem Recht auf Besonderheit bleibt nicht ohne Folgen. Die Rechte ebnen alles ein und nehmen den eventuellen molekularen Kämpfen jede ideologische und historische Dichte.106 Der Gedanke einer Anhäufung von kleinen Konfliktsituationen, einer Koexistenz unterschiedlicher Rechte in einer vielschichtigen Realität, entspricht einer mikro-gesellschaftlichen Analyse liberalen Typs, die die Einheit der Elemente eines Ganzen nur als einfache Zusammenballung dieser Elemente begreift, und zwar von Elementen, deren Beziehungen von den neoklassischen (d.h. liberalen) Regeln der Nützlichkeit bestimmt werden. Feministinnen stoßen hier unmittelbar auf Gary Becker, einen der Päpste der Mikro-Ökonomie, der auf die Hausarbeit dieselben Kriterien anwendet wie auf die Ökonomie allgemein. So ist ihm zufolge die Familie Produzentin von Nützlichem und nicht mehr nur ein Ort von Ausgaben und Konsum. Die Familie ist Ort eines Austauschs von Dienstleistungen, wo jede Dienstleistung sich bezahlt machen muß; dies ist nichts anderes als der Versuch der Durchsetzung des Modells eines neuen Unternehmens. Der flexible und zeitlich begrenzte Vertrag kann in allen Bereichen angewendet werden. Diese Tendenz zur vertraglichen Regelung der sozialen Beziehungen kann nicht als einfache und reine Rückkehr zu Verhältnissen feudalen Typs interpretiert werden, denn diese bedürfen der konkreten Vermittlung zwischen Individuum und Gemeinschaft. Die heutige Tendenz zur vertraglichen Regelung basiert im Gegenteil dazu auf der Austauschbarkeit der Individuen, zum Beispiel im Hinblick auf das Geschlecht (PACS oder homosexuelle Ehe in den „fortgeschrittensten" Ländern), aber auch insofern als der Vertrag jederzeit widerrufen werden kann. Nicht das Individuum zählt, sondern der Vertrag. Das Individuum ist in der Abstraktion des Verhältnisses gefangen. Diese Situation existiert bereits im Bereich der Produktion, insofern sie durch die abstrakte Unterordnung des Lohnabhängigen unter das Kapital und nicht unter einen einzelnen Kapitalisten definiert und bestimmt ist. Sie ist im Begriff, auf alle Beziehungen ausgeweitet zu werden, und die Antisexisten werden nicht die letzten sein, die das fordern. Für sie wird die Gleichheit zwischen den Geschlechtern erst durch eine völlige vertragliche Regelung der Beziehungen hergestellt, das heißt, wenn man sich nicht auf Wortspielereien einlassen will, durch eine völlige Umwandlung der Paarbeziehung in eine Warenbeziehung. Was man selbst und was der andere gibt, ist nur noch ein Verkauf, weil es sonst stets einseitig und zu Lasten der Frau ginge, wie Simone de Beauvoir bereits andeutete, als sie von der „sexuellen Arbeit der verheirateten Frau" sprach.107 Es ist klar, daß diese Logik die Infragestellung aller (zumindest der heterosexuellen) Liebesbeziehungen zur Folge haben kann, da die Frage der Gleichheit dort fehl am Platz ist und immer sein wird. Eine Liebe auf demokratischem Wege vertraglich zu regeln ist in der Tat eine Methode, die Beziehungen zwischen Privatem und Politischem auf eine Weise zu regeln, die Gefahr läuft, viele von vorneherein davon abzuhalten! Diese Logik endet in lesbischen Beziehungen, wie uns Louise Vandelac erklärt: „Wohin wollen wir denn mit all dem kommen? Vielleicht dahin, daß, wenn Frauen ihren Geschäftssinn systematisch nicht nur auf die Analyse der Hausarbeit, sondern auch auf ihre Beziehungen zu Männern und oft auch auf die Schwangerschaft anwenden würden, sie sowohl von der Hausarbeit als auch der Heterosexualität und der Mutterschaft desertieren würden... Das machen übrigens viele von ihnen."108 Schließlich wäre Liebe nur noch „mit einem anderen Selbst" möglich.109 Das ist die Ablehnung der Andersheit, also eine Infragestellung unserer Gewißheiten durch Gegenüberstellung unserer Besonderheiten, unserer „Subjektivitäten". Es ist auch die Ablehnung der menschlichen Begrenztheit, die uns zwingt, Beziehungen zum Anderen einzugehen. Wenn Monique Wittig in „Questions féministes" erklärt, daß „die lesbischen Beziehungen uns derzeit die einzige Gesellschaftsform liefern, in der wir frei leben können", dann glaubt sie sich angeblich jenseits der Unterdrückung.110 Allerdings „führt die Aufwertung der lesbischen Beziehungen gegenüber der Heterosexualität nicht zu sexuellen 'Interessen' bestimmter Individuen, sondern zu der Schwierigkeit, ein Verständnis zu überwinden, das den Feminismus als Schaffung einer Welt von Frauen und nicht einer Welt freier gesellschaftlicher Individuen begreift."111

In Ergänzung zur politischen Kritik, die man gegen diese Tendenzen vorbringen kann, geht es auch darum, ihre methodologischen Sackgassen zu enthüllen. Was passiert eigentlich, wenn bestimmte Rechte anderen Rechten entgegenstehen? Ein Beispiel für die Zwiespältigkeit dieses Kampfs für Rechte findet man in der feministischen Forderung nach gleichen Rechten in Bezug auf die Arbeit, wo es doch gerade, da die Arbeit ideologisch noch im Mittelpunkt unseres Systems steht, aus biologischen und historischen Gründen keine Gleichheit geben kann. Da das Modell der Lohnarbeit in den meisten entsprechenden Funktionen tatsächlich männlich ist, wird die Gleichheit für Frauen darin bestehen, dieses Modell zwar zu reproduzieren, doch nicht im Hinblick auf die Geschlechterrolle, sondern nur auf individueller Ebene, da sie sich in diesem Modell nicht wiedererkennen können und ihm nur durch Identifikation, Opportunismus oder „Zwang" angehören können. Manche Feministinnen sind sich dessen übrigens sehr wohl bewußt und analysieren zum Beispiel die gegenseitigen Entsprechungen zwischen Frauen und der Institution, die sie eingestellt hat.112 Die Art und Weise, wie die Frauen sich anpassen müssen, um ihre Kompetenzen zu rechtfertigen, bedarf keiner Kommentare. Interessant ist auch, daß im selben Artikel (S. 24) die Autorinnen auf den Widerstand hinweisen, den Frauen auch leisten, doch in gewisser Weise im Voraus; das heißt, daß sich manche selbst absondern, um Entscheidungen zu vermeiden, die sie nicht mehr treffen könnten, sobald sie sich in den Institutionen befinden. Das ist eine Möglichkeit, die in der Tat einzelne Frauen, aber nicht die Frauen, eine kritischere Position — in jeglichem Sinne des Wortes — einnehmen läßt, aber das ist auch die Position von Männern, die heute ein Modell ablehnen, das nicht mehr ein männliches, sondern ein abstraktes und verwaltungstechnisches Modell ist, das der durchkapitalisierten Gesellschaft, an die sich anzupassen auch sie zunehmend Probleme haben.

Die Kritik der Arbeit ist nicht die Sache eines bestimmten Geschlechts!

Es gibt keine Lösung ohne Aufhebung der Arbeit und die Anerkennung einer getrennt-geschlechtlichen Menschheit, die sowohl traditionelle als auch neue offene Tätigkeiten und Rollen entwickeln wird; Tätigkeiten, in denen die Fragen der gegenseitigen Ergänzung und der Nicht-Unterscheidbarkeit der Tätigkeiten bewußt beherrscht werden können, ohne zwangsläufig den Gedanken der Berechnung oder der buchhalterischen Erfassung zwischenzuschalten, auf die der Begriff der Gleichheit heute oft reduziert wird. Dann könnte der fruchtlose Gegensatz zwischen dem Phantasma einer sexuell neutralen Menschheit und einem in einem Meer von Besonderheiten ertrinkenden Feminismus überwunden werden. In anderen gesellschaftlichen Verhältnissen, die von Grund auf Gleichheit erzeugen, wird auch die Besonderheit der Individuen und also auch das, was zu den Zeiten, in denen gesellschaftliche Rollen bestimmend waren, ihre „Differenzen" genannt wurde, zum Ausdruck kommen. In vielen Bereichen werden andere Dinge als Gleichheit oder Ungleichheit wieder zum Vorschein kommen, weil sie sich außerhalb jeder Vergleichbarkeit und jedes Utilitarismus befinden. Entgegen dem, was Joëlle Wiels in „Le Monde" vom 25.2.1999 schreibt,113 wird die Aufhebung der Geschlechterrollen nicht auf eine absolute Gleichheit hinauslaufen, denn es gibt objektive Ungleichheiten. Es wird genügen, sie zu begreifen, was nicht heißt, daß in der besten aller Welten alles besser wird. Die Berücksichtigung dieser objektiven Ungleichheiten wird es auch erlauben, die Irrwege des Feminismus zwischen Affirmation und Negation einer weiblichen Natur zu verstehen.

Das heutige Herrschaftssystem ist insofern einmalig, als es die globale Vermittlung der gesellschaftlichen Verhältnisse auf der Basis von Determinierungen durchsetzt, die sich als antagonistische präsentieren. Das Projekt der menschlichen Gemeinschaft ist hingegen das von Beziehungen, die zwischen einzelnen Individuen, deren Besonderheiten und natürliche Bestimmungen nur Elemente der Verschiedenheit bilden, frei gestaltet werden. Es wäre demnach nicht mehr notwendig, sich auf die Verschiedenheit zu beziehen, um, in welchem Grad auch immer, seine Menschlichkeit zu beweisen; aber das heißt nun auch wieder nicht, daß sie verschwinden würde.

Auf einer anderen Ebene — aber in denselben gedanklichen Zusammenhängen — sehen wir, wie in der Erziehung die neuen Kinderrechte, die internen Regeln der Schulen und die Autorität der Eltern aufeinanderstoßen. Auf der Ebene der Abstraktion, die die kapitalistischen gesellschaftlichen Verhältnisse erreicht haben, wird die Institution immer weniger fähig, Vermittlungen herzustellen, doch sie muß in der verlorengegangenen immanenten Richtung weitergehen, Vermittlungen zu anderen Vermittlungen aufbauen oder Scheinbegriffe wie den der „Meta-Vermittlung" einführen. In dieser Hinsicht wird es also im wesentlichen nicht darum gehen, zu lernen, sondern „lernen zu lernen"! Konkret muß jedes Mitglied einer Gesamtheit nach dem Modell des Marktes und des Verbrauchers bzw. Konsumenten individualisiert werden können. Jeder Schüler muß ein „Projekt" haben und einen „Vertrag" vorschlagen. Es geht also nicht mehr darum, eine gemeinsame Regel zu respektieren (die nicht mehr bekannt ist oder nicht mehr verstanden bzw. akzeptiert wird, wobei sich die verschiedenen Fälle ergänzen können), sondern darum, den Inhalt von abweichenden und „personalisierten" Verträgen zu respektieren, die alle Individuen verändern, und zwar in so vielen „Fällen" wie es Individuen gibt.114 Man wird weiterhin von dem ausgehen, was die Individuen sind und nicht von dem, was sie sein könnten, was im Rahmen der Erziehung mindestens paradox ist. In dieser Sichtweise zeigen individuelle Besonderheiten Verhaltensstörungen medizinischer oder psychologischer Art an; das entspricht der liberalen Auffassung, die von Determinierungen aufgrund der Herkunft ausgeht. Die Psychologie macht eine umfassende Kehrtwendung und vertreibt mit derselben Bewegung die marxistischen Strömungen (Bourdieu und die „Reproduktion") und die Schuldgefühle erweckende Psychoanalyse (Freud und der Ursprungsmythos).

Wir erleben einen Versuch der vertraglichen Regelung aller gesellschaftlichen Beziehungen, auch derjenigen der Arbeit. Diese Art der vertraglichen Regelung hatte in der fordistischen Regulationsweise bereits ein fortgeschrittenes Stadium erreicht, doch möglicherweise haben wir nun eine andere Ebene erreicht. Im Fordismus war der Vertrag Teil eines kollektiven Verhandlungssystems, das einem Gesetz nahe kam. Die heutigen Verträge sind individualisiert und Gegenstand einer einfachen und wechselnden Regelung. Die Zersplitterung der Verträge verweist auf die Ideologie der vielschichtigen Identitäten. Das, wovon unsere neuen Revolutionäre des Alltagslebens träumen, ist auf gewisse Weise vom „Unternehmen der dritten Art" verwirklicht worden, das von Le Goff in „Le mythe de l'entreprise" beschrieben wurde.115 Stellen wir jedoch klar, daß dieser Traum in Wirklichkeit nur von den „Gewinnern" realisiert wird.

Begrenztheit der menschlichen Natur oder Allmacht der zweiten Natur?

Die neuen Rechte verwandeln unsere „Natur", das heißt nicht einfach unsere biologische Natur, sondern diejenige, die wir uns gegeben haben, die wir geerbt haben, in eine einfache gesellschaftliche Funktion. Indem sie vergesellschaftet wird, wird sie verfälscht. Allerdings ist die menschliche Natur nicht vollkommen gesellschaftlich. Sie hat biologische Eigenschaften, so zum Beispiel die Tatsache, daß der junge Mensch nicht vollendet ist (die angeborene Neotenie) und daß die Anhänglichkeit an die Eltern durch Beziehungen zu anderen Wesen tiefgehend verändert wird. Das führt dazu, daß die Kinder zuallererst Kinder konkreter Frauen und Männer sind, bevor sie Kinder der Gesellschaft werden, und zwar auch unter der Annahme, daß das Individuum gesellschaftlich ist. Auch wenn jedes Individuum gesellschaftlich ist, impliziert das nicht, einen ursprünglichen Dualismus zu leugnen, der mit der Wahrheit des Körpers zu tun hat.116 Er entwickelt sich auf der Basis unterschiedlicher psychischer Erfahrungen im Kontext der Beziehungen zur Mutter, die nicht zur Erziehung und Bildung gehören, sondern zum komplexen Prozeß der sexuellen Identitätsbildung. Diese Identitätsbildung hat historisch und allgemein zu einer Ausbildung sexueller Identitäten geführt (aber ist das ein Zwang?), die ihrerseits Quelle asymmetrischer Verhältnisse zwischen den Geschlechtern sind.117 Das hatte Auswirkungen auf die gesamte Organisation der Gesellschaft und offenbar auf die ursprüngliche Arbeitsteilung nach Geschlechtern. Ganz allgemein kann man die alle Individuen angehende Zugehörigkeit zur Gattung nicht leugnen, welche die eigentlichen gesellschaftlichen Beziehungen von der einzigen Beziehung aus begründet, die wirklich auf einer Naturnotwendigkeit beruht, die der Reproduktion der Gattung.118

Die menschliche Natur in dem Sinne, wie ich sie weiter oben definiert habe, hat auch die Funktion, uns an unsere Grenzen, an die Begrenztheit unserer Lage zu erinnern, im Gegensatz zu allen ursprünglich religiösen Ideologien, doch auch im Gegensatz zu den wissenschaftlichen und manchmal auch sozialistischen Ideologien, die sich den Menschen alle nach dem Modell Gottes vorstellen, wenn auch manchmal in Form eines weltlichen Gottes. Wenn wir nun alle heutigen juristischen Veränderungen beobachten, die sowohl die künstliche Zeugung wie die Beziehungen zwischen Eltern und Kind betreffen, so stellen wir fest, daß sie ebenso Teil dieser Flucht nach vorne sind. Wann ist eine Vaterschaft ohne Mutter streng legal? Wann widersprechen die persönlichen Rechte des Fötus den Rechten der Frauen, über ihre Zeugung zu bestimmen? Man trifft hier weniger auf Modernität, sondern auf Paarungs- und Familienformen der primitiven Gesellschaften. Wenn dort fast alle Konstellationen möglich waren, zum Beispiel, daß ein Lebender einen Toten heiratet, eine Frau eine Frau, daß ein Vater dies nur biologisch ist, während ein anderer das Familienoberhaupt sein kann, ohne der Erzeuger zu sein usw., dann darf nicht vergessen werden, daß diese „Freiheit" die der Gemeinschaft war und nicht die der Individuen, die unter eben diesen Umständen nur ihre gesellschaftlichen Rollen einnahmen. Weil sie in einem engen Verhältnis zur Natur — auch in einem Abhängigkeitsverhältnis — stehen, sind die ersten Gemeinschaften paradoxerweise einfallsreich und komplex und entwickeln differenzierte Kulturen, zum Beispiel in den Verwandtschaftssystemen. Die physische Person nimmt eine Funktion ein, die unabhängig von ihrer „Natur" ist, und dabei entspricht das Geschlecht tatsächlich einer Geschlechterrolle. Es gibt keinen Geschlechterwiderspruch, weil es eine sexuelle Einzigartigkeit gibt, in der der Mann der Herrschende ist. Heute ist die Situation völlig anders. Wir leben in der Illusion, die Natur zu beherrschen und eine „zweite Natur" geschaffen zu haben. Wir sind in der Vorstellung und der Idee einer Allmacht gefangen, die angeblich dafür sorgt, daß die grenzenlosen Wünsche jede beliebige Wirkung haben können. Es geht also gerade nicht darum, in den Zustand der primitiven Gemeinschaften zurückzukehren, denn der Individualisierungsprozeß hat die Bedingungen für die Freiheit der Individuen geschaffen; das Spannungsverhältnis zur Gemeinschaft ist auf gewisse Weise umgekehrt worden, indem der Pol des Individuums zum Antriebspol des Spannungsverhältnisses wurde. Manchmal wird mit der Ablehnung des Anderen sogar jede Spannung zurückgewiesen. Es ist erstaunlich, daß oft diejenigen, die die Herrschaftsverhältnisse als einzig von den gesellschaftlichen Rollen bestimmt kritisieren, zum Beispiel von den gesellschaftlichen Geschlechterrollen,119 aber auch von der Familie, zugleich die persönlichen Rechte zu fördern versuchen, die doch in Wirklichkeit so viele Siege der durchkapitalisierten Gesellschaft darstellen, mit ihrer Fähigkeit, die Individuen unaufhörlich zu spalten, um sie dann besser in ihre Gesellschaft ohne menschliche Gemeinschaft eingliedern zu können.

Es nützt nichts, diesem Prozeß der Totalisierung ohne Totalität120 unmittelbare kollektive Identitäten — „Stämme", „Wirs" — entgegenzusetzen, die eine libertäre politische Antwort auf die Auflösung des Subjekts sein wollen, denn wenn es hier der Politik bedarf, dann muß sie im Gegensatz dazu eine strukturierende Funktion haben, jenseits aller avantgardistischen oder parteimäßigen Problematik, und sie muß die Dimension der Totalität zum Vorschein kommen lassen und dabei jede konkrete Intensivierung des Spannungsverhältnisses der Individuen gegenüber der menschlichen Gemeinschaft fördern.

Eine politische Dimension wiederfinden, in der das Politisch Korrekte Karikatur ist

„Jetzt herrscht niemand über niemanden, und alle zittern vor der Macht."

Max Horkheimer121

Die Verwechslung von gesellschaftlicher Norm und Herrschaftssystem

Der extreme Justizwahn, der zur Zeit in den USA grassiert und der uns den Weg weisen soll, hängt mit der Krise der traditionellen Rollen, mit der Krise des Gesetzes im eigentlichen Sinne des Wortes zu einem gegebenen Zeitpunkt und in einem gegebenen Umfeld, und mit der Krise gemeinsamer Regeln, Prinzipien und Handlungen zusammen. Gerade weil es kein anerkanntes Gesetz mehr gibt, nehmen Gesetze und Rechte überhand. Wenn wir zum Beispiel das Gesetz gegen sexuelle Belästigung nehmen, das die USA, wenn nicht gar die Amerikaner allgemein besonders umtreibt, so kann man feststellen, daß dieses Gesetz in Wirklichkeit nichts mit dem Gedanken eines besonderen und zusätzlichen Schutzes von Frauen vor sexuellem Mißbrauch oder sexueller Diskriminierung zu tun hat. Dieses Gesetz ist die Verfügung einer Regel, die spontanen, zwangsläufig ungleichen Beziehungen122 ein Ende setzen soll, um sie nach dem ökonomischen und juristischen Gesetz des Privateigentums — hier dem an unseren Körpern — zu organisieren. Vor jedem Austausch muß ein Vertrag geschlossen werden. Die Individuen sind dann auf Gedeih und Verderb an die Autorität und letztlich an den Staat gebunden. Auch dessen sind sich manche Feministinnen bewußt, wie Louise Turcotte von der Zeitschrift „Amazone d'hier, Lesbienne d'aujourd'hui" aus Quebec, die einen Artikel mit den folgenden kritischen Bemerkungen über die Bewegung der Homosexuellen und den Anstieg von Forderungen nach Rechten für Homosexuelle beendet: „Dieselben gesellschaftlichen Rechte wie Heterosexuelle zu fordern, trägt dazu bei, ein System zu stärken, das die Geschlechterverhältnisse aufrechterhält. So wie die Anerkennung von gleichgeschlechtlichen Ehepartnern nicht das Echo irgendeiner wirklichen sozialen Veränderung ist. Diese Art reformistischen Kampfes entspricht den historischen Forderungen vieler Schwuler, für die Homosexualität eine ebenso normale sexuelle Orientierung ist wie Heterosexualität. Weil sie die Heterosexualität nicht als Gesellschaftssystem in Frage stellt, sondern als soziale Norm, stützt sich diese Forderung um so mehr auf den Gedanken einer Differenz der Geschlechterrollen, ja gar auf eine Differenz in der sexuellen Identität. Nun ist aber die sexuelle Identität eine der wirksamsten Augenwischereien, um die Materialität der gesellschaftlichen Verhältnisse zu maskieren. Die Identität beruhigt nicht nur jedes Individuum, sondern auch die gesamte Gesellschaft, die eine vorgebliche Vielfalt zur Schau zu stellen scheint. Insgesamt ist der Rückzug auf die identitäre Individualität eine der wirksamsten Strategien, um uns daran zu hindern, an langfristige gesellschaftliche Veränderungen zu denken."123 Die Kritik ist richtig, doch die Grundlage der Analyse, von der aus die Kritik geäußert wird, wird gerade von der Veränderung der gesellschaftlichen Verhältnisse widerlegt. Die Heterosexualität war nie ein Gesellschaftssystem, sondern ein Pfeiler einer bestimmten Gesellschaftsordnung. Allerdings ist sie heute nur noch eine Norm, was die Aktivität jeder Lobby legitimiert, die an der Veränderung der Norm oder wenigstens an der Vielfalt der Normen interessiert ist. Dies ist der Fall beim Kampf um Rechte!

Das Paradoxe einer Ideologie der Rechte in einer Zeit, in der der Mensch „überflüssig" ist und wir uns am Ende eines wirklichen Humanismus befinden, besteht darin, daß sich im Recht der einzelnen Personen oft die Freiheit der Besonderheiten im Gegensatz zur Freiheit des Ganzen manifestiert; durchgesetzt wird dies über eine Verschiebung der Kritik an der Herrschaft als Herrschaftssystem (nie wird das Kapital kritisiert) zu einer Kritik der herrschenden Individuen. Die Bestimmung dieser herrschenden Individuen erfolgt nach einer Art von soziokulturellem Biologismus, demzufolge das soziale Sein zum Ausgangspunkt und zur Ursache von Beschuldigungen, oder, umgekehrt, zur Ursache der entsprechenden Auswahl gemäß einer von vorneherein determinierten Position wird. Das herrschende Individuum ist von Geburt an ein Halunke, dessen zwangsläufig wiederkehrenden krankhaften Äußerungen verfolgt werden müssen. Das Beste, was er tun kann, ist, dies zuzugeben und sich selbst zu überwachen, um zu verhindern, daß bei ihm Sexismus, Homophobie, Rassismus, Eurozentrismus usw. wieder an die Oberfläche kommen. Der Schlüsselbegriff dieses Vorgangs scheint die „Rechenschaftsablegung"124 zu sein, ein ursprünglich christlicher Begriff, der sich auf die öffentliche Beichte bezieht, der aber mit seiner entehrenden Praxis auch an die „Selbstkritik" nach stalinistisch-maoistischer Manier erinnert. Es geht dabei darum, eine persönliche Arbeit, eine Arbeit an sich selbst zu leisten, um sich aller Herrschaftsmöglichkeiten zu entledigen. Und niemand ist davor sicher, wie es eine „feministische lesbische Mulattin" in Richtung zwangsläufig rassistischer125weißer femi-nistischer Lesben" verkündet.

Wie Alain Brossat schreibt,126 muß man nicht mehr Nietzsche gelesen haben, um zu be greifen, daß eine Welt aus Opfern und Schuldigen, das heißt aus „Menschen des Ressentiment", alle Kampffronten unklar werden läßt. Sie verhindert auch jede politische Dimension jenseits dieses ärmlichen Politisch Korrekten, das einen Rückfall in die bürgerliche Auffassung der Freiheit als Ensemble von Eigentum darstellt, das gegenüber den anderen und sogar gegen die anderen verteidigt werden muß. Die Freiheit als Begrenzung! Deshalb enthalten Tendenzen, die sich oft als Äußerungen eines modernen Hedonismus präsentieren, in sich auch, als eine Art Doppelgänger, eine puritanische Dimension, was dazu führt, daß alles sehr schnell sexistisch, pornographisch127 oder rassistisch wird. Die USA, ein Land, das in einem unglaublichen Grad Prüderie und extreme Freizügigkeit vermischt, sind ganz sicher das Land, in dem diese Tendenzen am deutlichsten aufgegriffen und entwickelt werden. Die Universitäten, einst Hochburgen des Make love not war, sind zu Orten der Denunziation geworden, mit „Schandmauern", an denen die Namen derer ausgehängt werden, die gegen diese neue moralische und politische Ordnung verstoßen. Die Dozenten, die besonders im Visier stehen, sind dazu gezwungen, die Studenten bei offenen Türen zu empfangen! Hedonismus und Sittenstrenge sind hier nicht voneinander zu trennen. Der Hedonismus bildet im Sinne des im Alltag praktizierten egozentrierten Verhaltens den Pol der Freiheit,128 während die Sittenstrenge den militanten Pol bildet (im maoistischen Sinne des Wortes, der angesichts der ideologischen Übereinstimmungen und der wichtigen Praktiken, die diese „Bewegung" mit der „chinesischen Kulturrevolution" verbinden, vollkommen übernommen wurde). Im hedonistischen Rahmen der Individualisierung führt dies dazu, daß eine Freiheit ohne Konsequenzen gewünscht wird, eine Freiheit des Ego und nicht eine Freiheit von Gleichen, eine Freiheit der Besonderheiten im Gegensatz zu einer Freiheit in einer Gemeinschaft — mit allen Spannungen, die das voraussetzt und immer beinhalten wird.129

Eine Gemeinschaft der Gleichen statt Verträge zwischen Egos!

Dem stellen wir keinen abstrakten Universalismus, dieses traditionelle Klischee der Aufklärung, oder seine modernisierte Version in Form der Menschenrechte entgegen, sondern etwas konkreteres, das Ergebnis der Tätigkeit der Menschen ist. Diese Tätigkeit ist übrigens keine Tätigkeit, die aus irgendeiner Substanz resultiert, die das menschliche Sein, seine Klassennatur oder sein gesellschaftliches Wesen definiert, das dabei als zu verwirklichendes Schicksal aufgefaßt wird; sie geht von unseren Determinierungen aus, die noch voller gemeinschaftlicher Bezüge sind,130 um gemeinsame Normen — und eben nicht besondere Rechte — zu finden, die die Individuen in den immer empirischeren und zufälligeren Entscheidungen verloren haben. Es geht übrigens nicht darum, zu alten Normen und Gewohnheiten eines früheren Zustandes der Individualisierung und des Verhältnisses zwischen Individuum und Gemeinschaft zurückzukehren, sondern darum, eine neue gemeinsame Welt aufzubauen, die jenseits ihrer wenigen Regeln Raum für Äußerungen und Entwicklungen der Besonderheiten und der Privatleben läßt, die nicht mehr „von allem beraubt sind", ohne sich deswegen einem Staat auszuliefern, der jedenfalls als Struktur, die die Aufrechterhaltung des zentralen Herrschaftssystems garantiert, verschwinden muß.

Es geht auch nicht darum, ein unmittelbar gesellschaftliches Individuum (eines der Vorhaben von Marx) zu schaffen und auf die Abschaffung aller Spaltungen abzuzielen (das Programm der Situationisten), denn das würde nicht den heutigen Zustand des Spannungsverhältnisses zwischen Individuum und Gemeinschaft und auch nicht den unserer „Natur" berücksichtigen, das heißt einer menschlichen „Begrenztheit" jenseits der Allmachtsphantasien, ein Punkt, an dem sich Linke und Wissenschaftler jeglicher Couleur treffen.

Auch wenn Individuen diese Forderungen bereits gestellt haben — und zwar im Kontext revolutionärer Erfahrungen131 und nicht im Sinne einer einfachen Moral des Gemeinwohls, die heute, vermittelt über Kant oder die angelsächsischen Philosophen, verstärkt aktualisiert wird —, kann derzeit tatsächlich nur eine Bilanz der historischen Niederlagen der revolutionären Versuche sowie der theoretischen und politischen Grenzen des Marxismus und des Anarchismus gezogen werden.

Wir haben den proletarischen Millenarismus und die Idee einer „zielgerichteten Geschichte" hinter uns gelassen, aber das bedeutet nicht, daß wir die Geschichte und die Kämpfe für eine menschliche Gemeinschaft aufgegeben haben.

__ornement.png__

Anmerkungen

1 – Der folgende Beitrag umfaßt den ersten und den dritten Teil von Jacques Wajnsztejn, Capitalisme et nouvelles morales de l'intérêt et du goût, Paris 2002 (AdÜ).

2 – Diese Bemerkung bezieht sich auf „I. Der momentane Verlauf der Teilbewegungen" (AdÜ).

3 – Der Begriff „Speziesismus" wird von Peter Singer wie folgt definiert: „Ähnlich (wie Rassisten) messen jene, die ich ‚Speziesisten' nennen möchte, da, wo es zu einer Kollision ihrer Interessen mit denen von Angehörigen einer anderen Spezies kommt, den Interessen der eigenen Spezies größeres Gewicht bei. Menschliche Speziesisten erkennen nicht an, daß der Schmerz, den Schweine oder Mäuse verspüren, ebenso schlimm ist wie der von Menschen verspürte." Peter Singer, Praktische Ethik, Stuttgart 1984, S. 73/74 (AdÜ).

4 – Zur „Mao-Sponti"-Bewegung in Frankreich s. Der Westen wird rot. Die „Maos" in Frankreich: Gespräche und Reportagen. Eingeleitet von Jean-Paul Sartre, München 1973 (AdÜ).

5 – Pacte Civil de Solidarité Social (Ziviler Solidaritätspakt): „Der PACS ist ein Vertrag, der zwischen zwei erwachsenen Menschen unterschiedlichen oder gleichen Geschlechts geschlossen wird, und der ihr gemeinsames Leben regelt. Er begründet Rechte und Pflichten für die Partner, vor allem eine gegenseitige materielle Hilfe." — Aus der Eigendarstellung (AdÜ).

6 – S. Yves Bonnet, Réactions, in: La Griffe 12/Winter 1999; wieder abgedruckt in: Jacques Wajnsztejn, Capitalisme et nouvelles morales de l'intérêt et du goût, a.a.O., S. 31-34.

7 – Man kann eine Ähnlichkeit der Überlegungen mit dem leninistisch-stalinistischen Denken feststellen, das vom Intellektuellen oder Künstler forderte, jede eigene Position aufzugeben, um sich in strammer Haltung hinter der Arbeiterklasse, dem Vaterland des Sozialismus oder dem Volk einzuordnen.

8 – Christine Delphy, L'ennemi principal, Paris 1998, Vorwort.

9 – Ebenso ist es vollkommen verrückt, wie die „Radikalfeministinnen" zu behaupten, daß Homosexualität von der gesamten Gesellschaft bestenfalls als Zeichen sexueller Unreife betrachtet werde.

10 – Im Französischen gibt es zwei Begriffe für Geschlecht: „sexe" und „genre". „Sexe" meint das Geschlecht im biologischen Sinne, „genre" steht für Geschlechterrolle im sozialen Sinne (AdÜ).

11 – Collectif La Gryffe, Anarchie et mouvement des femmes, in: La Griffe 11/Oktober 1998.

12 – Vgl. Temps critiques, Là où nous en sommes, in: Temps critiques 11/Winter 1999, S. 5-20.

13 – Annie Le Brun, A Distance, Paris 1985, S. 48.

14 – Die Filme Rainer Werner Faßbinders beschreiben auf ergreifende Weise diese Defacto-Herrschaftsverhältnisse in homosexuellen sowie in Paar- und sonstigen Beziehungen. Einer seiner Filme bringt dies übrigens sehr gut in seinem Titel zum Ausdruck: „Faustrecht der Freiheit". Bei diesen Fragen handelt es sich nämlich nie um Recht im juristischen Sinne des Wortes.

15 – Karl Marx, Ökonomisch-philosophische Manuskripte aus dem Jahre 1844, in: Karl Marx/Friedrich Engels, Werke (MEW), Ergänzungsband. Erster Teil, Berlin 1968, S. 465-588, hier S. 535.

16 – Reformiertes Abtreibungsgesetz von 1975 (AdÜ).

17 – Zit. nach Michèle Solat, Les féministes et le viol: le temps de la méfiance, in: Le Monde, 19.10.1977.

18 – Christine Delphy, Nos amis et nous: le néosexisme ou le féminisme masculin, in: Questions féministes 1/November 1977, S. 23/24.

19 – Serge Moscovici, La Société contre nature, Paris 1994.

20 – „Das andere Geschlecht" von Simone de Beauvoir stellt die bekannteste Ausnahme dar; aber wenn sie die weibliche Rolle kritisiert, dann nur, um die männliche und herrschende Position zu übernehmen, die die Ökonomie und die Produktion zwecks Durchsetzung des stalinistischen Sozialismus verherrlicht.

21 – „Der Mensch ist ein Gattungswesen, nicht nur indem er praktisch und theoretisch die Gattung, sowohl seine eigne als die der übrigen Dinge, zu seinem Gegenstand macht, sondern — und dies ist nur ein andrer Ausdruck für dieselbe Sache , sondern auch indem er sich zu sich selbst als der gegenwärtigen, lebendigen Gattung verhält, indem er sich zu sich als einem universellen, darum freien Wesen verhält... Das Tier ist unmittelbar eins mit seiner Lebenstätigkeit. Es unterscheidet sich nicht von ihr. Es ist sie. Der Mensch macht seine Lebenstätigkeit selbst zum Gegenstand seines Wollens und seines Bewußtseins. Er hat bewußte Lebenstätigkeit. Es ist nicht eine Bestimmtheit, mit der er unmittelbar zusammenfließt... Eben nur dadurch ist er ein Gattungswesen." (Karl Marx, Ökonomisch-philosophische Manuskripte aus dem Jahre 1844, a.a.O., S. 515/516)

22 – Marx hat zwar in den „Ökonomisch-philosophischen Manuskripten" eine kommunistische Perspektive antizipiert und entworfen, indem er die Widersprüche der Selbstproduktion der Menschheit offengelegt hat, doch er hat diesen Teil seines Werks vom zentralen Stellenwert aus, den die Theorie des Arbeitswerts in seinen Schriften einnahm, nach und nach der Beschreibung der Entwicklungen des Kapitalismus und des Phänomens der Ausbeutung geopfert. Zu einer Kritik dieser Position vgl. unsere Texte in Jacques Guigou/Jacques Wajnsztejn (éds.), La Valeur sans le travail. Anthologie et textes de Temps critiques, Paris 1999.

23 – Für eine Definition dieses Bereichs und seiner Rolle in dem, was wir „kapitalistisches Reproduktionssystem" genannt haben vgl. Jacques Wajnsztejn, Quelques précisions sur le „système de reproduction capitaliste", in: Temps Critiques 9/1996, S. 11-42 (Übersetzung unter dem Titel „Einige Präzisierungen zum Begriff des ‚kapitalistischen Reproduktionssystems'" in: Archiv für die Geschichte des Widerstandes und der Arbeit 15/1998, S. 419-440) und ders., Avec le recul, mise en perspective et remarques sur les luttes récentes, in: ebd., S. 111-118.

24 – Je stärker Fragen der Reproduktion der Gattung (Sicherung nach Subsistenz und Aufzucht der Kinder) betont werden, desto mehr sichert die Arbeitsteilung, die sich daraus ergibt, die Herrschaft der Männer wegen ihrer körperlichen Fähigkeiten und ihrer Mobilität. Selbst wenn man den Mythos der Amazonen für wahr hält, betrifft das nur eine kleine Anzahl von Individuen und nicht die Tatsache, daß die Jagd und der Krieg ein den Männern vorbehaltenes Gebiet war. Heutzutage gibt es überhaupt keine objektiven Gründe mehr für den Fortbestand dieser natürlichen Asymmetrie der Geschlechter.

25 – Genauere Ausführungen zu unserem Verständnis des Mai '68 finden sich in: Jacques Guigou/ Jacques Wajnsztejn (éds.), L'individu et la communauté humaine. Anthologie et textes de Temps critiques, Paris 1998.

26 – Für Shulamith Firestone z.B. lebt die Frau auf ästhetische Weise und der Mann auf rationale Weise. Der technische Fortschritt ist die Grundlage des Patriarchats. (Shulamith Firestone, Frauenbefreiung und sexuelle Revolution, Frankfurt am Main 1975). Für Annie Leclerc liegt die Überlegenheit der Frau darin, daß sie zuerst da war: „Am Anfang war also die Frau, denn damals stand nichts höher als das Gebären, der heiligste, furchtbarste und wunderbarste Akt des Lebens." (Annie Leclerc, Parole de femme, Paris 1995, S. 124). Luce Irigaray schließlich kann es mit Hilfe ihres Spekulums einrichten, ihr „Geschlecht aus zwei Lippen" zu betrachten, „die sich unaufhörlich aneinander schmiegen", was die fehlende Aggressivität bei der Frau begründet. Luce Irigaray, Das Geschlecht, das nicht eins ist, Berlin 1979, S. 23.

27 – Annie Le Brun, Lachez tout!, Paris 1977, S. 110 (deutsche Übersetzung: Annie Le Brun, Laßt alles fahren, Berlin 1982, AdÜ).

28 – Diese besonderen Organisationen haben wenig mit dem zu tun, was Louis Althusser und Nicos Poulantzas als „ideologische Staatsapparate" bezeichnet und vor allem von ihrer politischen (die Institutionen der Demokratie) oder ideologischen Dimension (Familie, Schule) her verstanden haben. Wenn der Staat sich in eine Gesellschaft auflöst, die nur aus Partnern, Konsumenten und Kunden zu bestehen scheint, dann hat das technische Management der verschiedenen Bereiche und Kräfteverhältnisse die Vorherrschaft: Landwirtschaftsministerium gegen Umweltministerium und Gesundheitsministerium, Jäger gegen Umweltschützer usw.

29 – Zu sehr wichtigen und interessanten theoretischen Entwicklungen über diese Fragen, denen es allerdings an politischer Kraft mangelt, s. Michel Freitag, Dialectique et Societé, Bd. 2, Lausanne 1986.

30 – Diese Sichtweise wird von einer recht breiten libertären Bewegung geteilt, die von Gruppen wie „No pasarán" und „Reflex" ziemlich gut repräsentiert wird. Zu einer Kritik dieser Position s. die drei Artikel über die neuen Gesichter des Staates („Les nouveaux visages de l'Ètat") in: Jacques Guigou/Jacques Wajnsztejn (éds.), L'individu et la communauté humaine, a.a.O., S. 275-312.

31 – Daher die wiederkehrenden Appelle an den „Bürgersinn", an eine „gute juristische, zivile und soziale Schulbildung", kurz gesagt an den Kampf gegen die Unzivilisiertheit.

32 – Vgl. die Angriffe auf das Vorgehen von Alain Juppé während der Bewegung von 1995 sowie die Angriffe auf das Vorgehen von Claude Allègre im Bildungssystem.

33 – Vgl. Jacques Guigou, La Cité des ego, Montpellier 1987.

34 – Obdachlosenspeisung (AdÜ).

35 – Droit Au Logement: Organisation zur Unterstützung von Obdachlosen (AdÜ).

36 – Vgl. Temps critiques, Le sens du Tous ensemble. Le mouvement de l'automne 95, Supplément au No. 8 von Temps critiques, Januar 1996 (AdÜ).

37 – Die USA, wo jeder Sonderrechte einfordert, während er seine Grundrechte vergessen hat, die er dennoch rezitieren muß (vgl. die übliche Formel bei einer Festnahme), bieten eine Karikatur dieser Situation.

38 – „Gerade die Allgemeinheit der Rechtsform im Kapitalismus, die Verdrängung aller organisch gewachsenen, traditionellen Beziehungen durch rationelle, rechtlich geregelte Verhältnisse ist ein Ausdruck der Verdinglichung." Franz Jakubowsky, Der ideologische Überbau in der materialistischen Geschichtsauffassung, Frankfurt am Main 1968 (Nachdruck der Ausgabe Danzig 1936, mit einer Einleitung von Arnhelm Neusüss), S. 85/86.

39 – Das Willkürliche läßt sich, vielleicht ungeschickt, aus den Folgen erklären: der Geschmack wird zur Moral erhoben und manchmal die Moral zum politischen Prinzip.

40 – Zu einer Kritik dieser Sichtweise s. Temps critiques, Là où nous en sommes, a.a.O.

41 – Entgegen der weitverbreiteten Ansicht ist Bentham kein Utilitarist im vulgären Sinn des Wortes, was dazu führt, daß sich Menschen mit recht unterschiedlichem Horizont auf ihn beziehen können.

42 – Peter Singer, Animal liberation. A new ethics for our treatment of animals, New York 1975 (deutsche Übersetzung: Befreiung der Tiere. Eine neue Ethik zur Behandlung der Tiere, München 1982/Reinbek bei Hamburg 1996, AdÜ).

43 – Die Aktivisten der Teilbewegungen sind nur gegen das, was sie neoliberale Ansichten nennen, aber nicht gegen die liberalen Ansichten als solche. Das erlaubt ihnen ganz beiläufig, sich aus allen Futternäpfen zu bedienen, denen der „angesagten" Universitäten oder der Institutionen der EU für Gleichheit und gegen Diskriminierung (Tendenz Achtbarkeit) und denen des libertären Milieus (Tendenz Radikalität).

44 – Yves Bonnardel, Quelques réflexions au sujet de la sensibilité que certains attribuent aux plantes, in: Cahiers antispécistes lyonnais 5/1992, S. 37.

45 – Yves Bonnardel, Antisexisme et antispécisme: rapport d'un dominant, in: Daniel Welzer-Lang (éd.), Nouvelles approches des hommes et du masculin, Toulouse 2000. Andererseits schreibt Bonnardel, daß Frauen nicht nur Fleisch essen, sondern auch die Gewohnheit haben, zu töten, zumindest Geflügel! Ist das eine Frage von Geschmack und der Farben des Fleischs?

46 – Nature elle ment: Questions féministes 3/März 1978.

47 – Vgl. José Bové/François Dufour/Gilles Luneau, Die Welt ist keine Ware. Bauern gegen Agromultis, Zürich 2001; Paul Ariès/Christian Terras, José Bové. Die Revolte eines Bauern, Hamburg 2001 (AdÜ).

48 – René Riesel war in den späten sechziger Jahren Mitglied der „Situationistischen Internationale" (AdÜ).

49 – Haustiere verweisen dann darauf, daß wir nur Monster sind, die nach Haut und Blut dürsten.

50 – Tom Regan, Pour les droits des animaux, in: Cahiers antispécistes lyonnais 5/1992.

51 – So zitiert Peter Singer gleich zu Anfang seines Werkes „Befreiung der Tiere. Eine neue Ethik zur Behandlung der Tiere", a.a.O., Benthams Satz „Die Frage ist nicht: können sie verständig denken? oder: können sie sprechen? sondern: können sie leiden?"(S. 27).

52 – David Olivier, Luc Ferry ou le rétablissement de l'ordre, in: Cahiers antispécistes lyonnais 5/1992, S. 30.

53 – Tom Regan, Pour les droits des animaux, a.a.O., S. 16.

54 – Zu einer libertären Kritik des Antispeziesismus s. Daniel Colson, Anarchisme et antispécisme, in: La Griffe 11/1998, S. 12-14.

55 – Paola Cavalieri, La nouvelle alliance du féminisme: en Italie aussi une marche commune avec le mouvement de libération animale, in: Cahiers antispécistes lyonnais 8/1993.

56 – Jean-François Leménicier, Lettre du 4.7.1992 à la commission femmes de la „Fédération Anarchiste", in: Le Monde Libertaire. (Revisionismus meint hier die Leugnung der Shoah, AdÜ).

57 – Christophe Dejours, Souffrances en France. La banalisation de l'injustice sociale, Paris 1998, S. 100.

58 – Daniel Welzer-Lang (éd.), Nouvelles approches des hommes et du masculin, a.a.O.; ders., Violence et masculinité, Lyon 1998 (AdÜ).

59 – S. Le Monde, 1./2.Oktober 2000, S. 10/11.

60 – Jacques Lizot, zit. in: Ebd.

61 – Vgl. Anselm Jappe, Guy Debord, Marseille 1995.

62 – „Das Leben wird zum Widerstand gegen die Macht, wenn die Macht das Leben zu ihrem Objekt macht." Gilles Deleuze, Foucault, Frankfurt am Main 1987, S. 129.

63 – Christine Delphy, L'ennemi principal, a.a.O., Vorwort. Man kann den mittlerweile zurückgelegten Weg zwischen dieser Position der derzeitigen Chefredakteurin der Zeitschrift „Nouvelles questions féministes" und der von Emmanuelle de Lesseps, der Gründerin von „Questions féministes", an den folgenden Zitaten aus der Nr. 5 von „Questions féministes" vom Februar 1979 ermessen: „Der Versuch, die Gleichheit der Geschlechter einzuführen, bedeutet nicht, eine Konditionierung durch eine andere zu ersetzen, sondern im Gegenteil, die Undurchlässigkeit der Reihen abzuschaffen. Indem man a priori den größten gemeinsamen Nenner wählt, geht man das geringste Risiko für die Freiheit ein. Die politische Entscheidung, die sich uns stellt, ist die des Vorrangs des Individuums über die Gruppe. Die Unterstützung der Gruppenunterschiede ist eine Aufgabe, die der Unterstützung der individuellen Unterschiede genau entgegengesetzt ist." Und weiter: „Die Betonung der Subjektposition bedeutet aufzuhören, sich vom Standpunkt des anderen aus, d.h. in der Differenz, zu definieren. Wir können nur dann Subjekte der Geschichte sein, wenn wir aufhören, uns als besondere Fälle der menschlichen Gattung zu betrachten: Es ist notwendig, daß wir uns zuallererst als Vertreter der menschlichen Gattung denken, mit allen Fähigkeiten, die ihr eigen sind. Es gibt nur eine Gattung." (S. 25) Diese Position leidet jedoch unter der Tatsache, daß sie die Überwindung der Vermittlungskategorien nur in der Geschlechterordnung berücksichtigt und nicht auch zum Beispiel in den Klassenverhältnissen (auch wenn dies angesichts der Argumentation implizit ist), was dazu führt, daß man nicht recht versteht, warum sich diese Forderung jetzt und nur jetzt aufdrängt.

64 – Raoul Vaneigem, Nous qui désirons sans fin, Paris 1996, S. 108.

65 – Ebd., S. 140.

66 – Vgl. Ratgeb (Raoul Vaneigem), Vom wilden Streik zur generalisierten Selbstverwaltung, Hamburg 1975 (AdÜ).

67 – Raoul Vaneigem, Nous qui désirons sans fin, a.a.O., S. 168.

68 – Theodor W. Adorno, Minima Moralia. Reflexionen aus dem beschädigten Leben, Frankfurt am Main 1969, S. 57.

69 – Vgl. Gilles Deleuze/Félix Guattari, L'anti-Œdipe, Paris 1972, S. 309 (deutsche Übersetzung: Anti-Ödipus. Kapitalismus und Schizophrenie I, Frankfurt am Main 1974, S. 336, AdÜ).

70 – Diese Sprache wird heute in Zeitschriften wie „Alice", „Vacarme" und „Multitude" reichlich benutzt; sie greifen mit einem Hang zu brandneuer Modernität den Gedanken der Mikro-Konfliktualität wieder auf. Die Topologie der molekularen Revolutionen (Guattari) und der Wunschmaschinen geht einher mit der Just-in-Time-Produktion der Unternehmen und der kommunikativen Verirrung der Zeichenmanipulateure, ohne daß sie ihrem Schicksal als Affirmationsbewegung im Innern des Kapitals entkommen zu können scheint.

71 – Susan Sontag, Réflexions sur la libération des femmes, in: Les Temps Modernes 317/Dezember 1972, S. 907-944.

72 – André Glucksmann, Der alte und der neue Faschismus, in: Michel Foucault/Alain Geismar/André Glucksmann, Neuer Faschismus, Neue Demokratie. Über den Faschismus im Rechtsstaat, Berlin 1972 (AdÜ).

73 – Pierre Bourdieu et al., Das Elend der Welt. Zeugnisse und Diagnosen alltäglichen Leidens an der Gesellschaft, Konstanz 1997; Pierre Bourdieu, Die männliche Herrschaft, Frankfurt am Main 2002 (AdÜ).

74 – Eine Kritik an Bourdieus Utilitarismus findet man bei Alain Caillé, Critique de la raison utilitaire. Un manifeste anti-utilitariste, Paris 1989, S. 42-43 und — präziser — bei Alain Caillé, Esquisse d'une critique de économie générale de la pratique, in: Cahiers du LASA (Laboratoire de sociologie anthropologique de l'université de Caen) 1991.

75 – Wie oft in der jüngsten Ideengeschichte nehmen die französischen Philosophen nur das auf, was deutsche Philosophen lange vor ihnen gesagt haben, und leider machen sie meistens, trotz der verflossenen Zeit, schlechten Gebrauch davon. In diesem Fall greifen Foucault und dann die „nouveaux philosophes" die berühmte Formel Adornos auf, derzufolge heute das Ganze das Falsche sei; doch während Adorno eine Feststellung traf, die ihn und Horkheimer auf das Gebiet der reinen Kritik und schließlich zum politischen Rückzug führte, wollen erstere zu Extremisten des Relativen und des Besonderen werden („molekulare Revolutionen").

76 – Jacques Wajnsztejn, Du minimalisme politique, la nature actuelle de l'État, in: Lignes 31/Mai 1997.

77 – Vgl. die Positionen in der Zeitschrift „Invariance", Série V, Nr. 1/1997 und meine Kritik daran: Jacques Wajnsztejn, Individu, rapport à la nature et communauté humaine, in: Temps Critiques 11/Winter 1999, S. 131-138.

78 – Vgl. John Zerzan, Aux sources de l'aliénation, Paris 1999.

79 – Ich übernehme hier weitgehend die sehr gute Kritik an Zerzans Buch „Futur primitif" (Paris 1998) in „John Zerzan et la confusion primitive", eine Broschüre der Zeitschrift „En attendant" (5 rue du Four, 54000 Nancy), 2001.

80 – Was wir ursprüngliche Entfremdung nennen (vgl. Charles Sfar/Jacques Wajnsztejn, Activité humaine et travail, in: Temps Critiques 4/1991, S. 1-28) ist die Tatsache, daß der Mensch in seiner Tätigkeit die Natur und sich selbst umgestaltet. Die Tätigkeit wird für ihn zum bevorzugten Ziel. Sie verselbständigt sich auf gewisse Weise von ihrem menschlichen Subjekt zugunsten ihrer sozialen Dimension. Der Mensch unterscheidet nicht mehr die Tätigkeit von ihrem Produkt; er verliert sich in ihr, ohne sich damit zu identifizieren, wodurch die Entfremdung unumgänglich wird. Die Tätigkeit hat in dieser ursprünglichen Entfremdung die Struktur einer Leidenschaft, was dieses permanente Ungleichgewicht der menschlichen Wesen im historischen Verlauf des menschlichen Abenteuers erklärt. Diese Tätigkeit, die sich als erste Entfremdung darstellt, nimmt nicht zwangsläufig die Form der Arbeit an. Die Arbeit ist nämlich eine besondere historische Form, eine entfremdete Form der Gattungstätigkeit, die die Tätigkeit als erzwungen, als „befohlen", und das Produkt als Eigentum eines anderen Menschen als des Arbeiters erlebt. Diese Entfremdung verschmilzt bei Marx über das Wertgesetz mit der Ausbeutung und äußert sich als spezifische Entfremdung im Kapitalismus. Das, was wir die Arbeit als Widerspruch nennen, resultiert aus der Form, die der Prozeß der Selbstproduktion der Menschheit angenommen hat, indem er für den Menschen eine Natur schafft und reproduziert. Doch es war die Umgestaltung der äußeren Natur, die in diesem Prozeß überwog und auf widersprüchliche Weise die Umgestaltung der inneren Natur des Menschen bestimmte. Es ist somit offensichtlich, daß dieser abstrakte Widerspruch der Arbeit nicht auf die Phase des Kapitalismus reduziert werden kann, daß er die ganze Selbstproduktion der Menschheit abdeckt und das Projekt des Kommunismus vor Probleme stellt.

81 – Vgl. Max Horkheimer, Notizen 1949-1969, in: Ders., Gesammelte Schriften. Band 6, Frankfurt am Main 1991, S. 187-425.

82 – So wie die Dinge laufen, werden die zukünftigen Privatdetektive bald „Vergewaltigungen in der Ehe" feststellen, so wie ihre Vorgänger Ehebruch feststellen mußten. Wird die Tatsache, daß der Kläger nicht mehr demselben Geschlecht angehört, die Sache weniger niederträchtig machen?

83 – Léo Vidal, Domination et violence envers la femme dans le couple, in: La Griffe 12/1998, S. 18. Es ist bemerkenswert, daß unser Autor nicht von weiblicher, sondern von feministischer Methode spricht! Der neue Feminismus will sich also auf die Qualitäten der Weiblichkeit stützen und gleichzeitig den Unterschied zwischen den Geschlechtern als Etablierung der Geschlechterrollen durch das patriarchalische System denunzieren! Wenn man zuviel beweisen will...

84 – Valerie Solanas, Manifest der Gesellschaft zur Vernichtung der Männer. SCUM, Darmstadt 1969 (weitere Auflagen: Frankfurt am Main 1975, Augsburg 1996, AdÜ).

85 – Luc Ferry und Alain Renaut werfen in völligem Unverständnis in „La pensée 68. Essai sur l'anti-humanisme contemporain" (deutsche Übersetzung: Antihumanistisches Denken. Gegen die französischen Meisterphilosophen, München/Wien 1987, AdÜ) Deleuze, Foucault und anderen vor, diesen Tod des Subjekts theoretisch forciert und einen Antihumanismus, einen Anti-Demokratismus im Sinne von Nietzsche und Heidegger hervorgebracht zu haben. Das ist eine Interpretation von guten kantianischen Demokraten. Sie verdeckt völlig die theoretische Anstrengung von aktivistischen Philosophen, die Grenzen der Dialektik zu denken und sich von einem Denken der reinen Negation abzukoppeln. Daß dieses Unternehmen riskant ist und Irrtümer oder Abwege hervorbringt, schmälert nicht seinen Mut.

86 – Wir hatten bereits das historische Beispiel einer Polemik um die Auflösung des Subjekts und des Körpers im Konflikt zwischen Georges Bataille (Auflösung) und André Breton (Einheit).

87 – Michel Foucault, La vie des hommes inf?mes, in: Ders., Dits et écrits 1954-1988. III. 1976-1979, Paris 1994, S. 237-253, hier S. 242.

88 – Vgl. Didier Eribon, Michel Foucault und seine Zeitgenossen, München 1998.

89 – Léo Vidal/Corinne Monnet, Au-delà du personnel. Pour une transformation politique du personnel, Lyon 1998.

90 – Wortspiel mit „la vie privée" (das Privatleben) und „la vie privée de tout" (das von allem beraubte Leben) (AdÜ).

91 – Aktionen, mit denen die Homosexualität bestimmter Politiker öffentlich bekannt gemacht wird, um sie dazu zu bringen, die Frage der Homosexualität angeblich politisch zu behandeln, während sie in Wirklichkeit nur medienwirksam behandelt wird.

92 – So schreibt z.B. Caroline Fourest, Vorsitzende des „Centre gay et lesbien", in „Le Monde" vom 14.10.1999: „Die Ehe ist ein unveräußerliches Recht, das uns vorenthalten wird." Wir erreichen hier den Gipfel eines Neusprechs, das mit alten Worten ermöglicht, einen Inhalt zu transportieren, der die Worte tatsächlich jeglichen Sinns entleert. Was Caroline Fourest von der Institution Ehe hält, werden wir nie erfahren, denn sie glaubt, sie sei ein Recht! Angesichts des hier entwickelten „Reflexions"-Niveaus kann man davon ausgehen, daß die Verteidiger der gesellschaftlichen Ordnung und der „wahren Werte" nichts besonderes dagegen einzuwenden haben werden.

93 – Vgl. Jacques Guigou/Jacques Wajnsztejn (éds.), La Valeur sans le travail, a.a.O.

94 – Wir sagen das hier etwas unverblümt, während Gilles Deleuze es in „Pourparlers" (Paris 1990; deutsche Übersetzung: Unterhandlungen. 1972-1990, Frankfurt am Main 1993, AdÜ) eleganter verkleidet, wo er den ihm zufolge positiven Gedanken eines Anarchismus als Einheit des Vielfältigen entwickelt, der seine Stärke in dieser Bewegung der Vielfalt wiederfinden soll, indem er sich in das sehr vage politische Modell der Abwesenheit des Staates auflöst.

95 – Vgl. Nr. 12/1998 der Zeitschrift „La Griffe", die den „sozialen Geschlechterverhältnissen" gewidmet ist.

96 – Paul Boino, Les anarchistes et la métamorphose de la question sociale, in: La Griffe 17/2000. Vgl. meine Kritik in „L'identité libertaire, un drôle de conception du renouveau", in: La Griffe 15/1999, S. 5-8 (wieder abgedruckt in: Jacques Wajnsztejn, Capitalisme et nouvelles morales de l'intérêt et du goût, a.a.O., S. 59-67).

97 – Une histoire de l'anarcho-syndicalisme et du syndicalisme révolutionnaire à Lyon de 1971 à 1999, in: La Griffe 17/2000, S. 14.

98 – Auch hier entgehen wir nicht einer Zweideutigkeit, wenn der Eindruck vermittelt wird, es gäbe eine wirkliche Entscheidungsmöglichkeit. Heute zum Beispiel werden homosexuelle Praktiken oft als eine Verhaltensvariable wie jede andere dargestellt. Die neue Legitimität, die diese Praxis oder Lebensweise beim Staat erlangt hat, zieht eine zufriedene Selbstdarstellung nach sich und man ist bereit, im Rahmen der „Rangkämpfe" mit jeder anderen Praxis zu konkurrieren. Vor einiger Zeit gab es ein entsprechendes Beispiel in Italien, als am selben Tag eine internationale „Gay Pride"-Veranstaltung und ein Treffen mit dem Papst stattfinden sollte — in Wirklichkeit ein schreckliches Dilemma für die betroffene Gemeindeverwaltung! Doch nicht nur der Staat und seine Unterabteilungen sind betroffen, denn wie „Le Monde" vom 14.3.2000 berichtet, werben die großen amerikanischen High Tech-Unternehmen verstärkt homosexuelle Führungskräfte an! Was dabei vergessen wird ist, daß Homosexualität gesellschaftlich vorherbestimmt ist. Auch wenn es einen allgemeinen homosexuellen Trieb gibt, was Freud ungern zugegeben hat, genießt er keine sexuelle Präferenz. Jede Bemerkung zu diesem Thema läuft Gefahr, als homophob beschuldigt zu werden, wie der „arme" Dr. Bounan nach den Reaktionen auf sein Buch „Le Temps du sida" (Michel Bounan, Le Temps du sida, Paris 1990) feststellen mußte. Und da Homosexualität kein „Vergehen gegen die Natur" und auch keine Krankheit mehr ist (die Natur ist Schuld, also ist niemand schuld, sang Charles Aznavour in seinem berühmten Chanson, wobei er sicherlich unabsichtlich die Position des berühmten Sexualforschers Havelock Ellis übernahm), kann es nur eine individuelle Verhaltensentscheidung sein oder das berühmte Gen, wie schwule Aktivisten behaupten. Schlußfolgerung: Der Homophobe ist krank und als einziger vom durch die Entfremdung in den heutigen sozialen Beziehungen erzeugten sozialen und sexuellen Elend betroffen. Für einige Personen geht es sogar darum, nach den Wurzeln dieser Homophobie in der Familienstruktur zu suchen, die von Gewalt beherrscht ist, die der Männlichkeit eigen ist. (vgl. Daniel Welzer-Lang, Violence et masculinité, a.a.O.). Zudem erlaubt das, eine Verbindung zum antipatriarchalen Kampf herzustellen.

99 – „In meiner Kindheit wurde ich von meinem Vater geschlagen, also habe ich begriffen, daß es das Patriarchat und der Machismus war..." Wie ermüdend und wenig politisch diese Litanei sein kann, wurde schon vor fast dreißig Jahren beschrieben. „Auch wenn Du Deinen persönlichen Weg zurückgelegt hast, mußt Du Deine Geschichte erneut erzählen. Ein erheblicher Teil der Erzählung wird der Wiederholung nicht standhalten. Sie erweist sich als eine Aneinanderreihung von Fälschungen. Die Erzählung Deiner Erlebnisse läßt sich nicht als politische Erzählung weitergeben." (Corrine Wegler, Je suis une affreuse renégate, in: Le temps des femmes 12/1976). Wie aber soll man daraus Konsequenzen ziehen, wenn jede historische Dimension geradezu geleugnet wird?

100 – Jean-Louis Rocca, La politique contre la morale, in: Temps Critiques 10/Winter 1999, S. 21-44, hier S. 35/36.

101 – „Wir jagen uns Angst ein! Wir spionieren uns aus! Wir verfolgen uns! Wir locken uns gegenseitig in die Falle!… Ich fordere auch das Recht, mich zu irren, Dummheiten zu sagen und dafür nicht VERURTEILT, BEURTEILT, BEWERTET, sondern UNTERSTÜTZT und VERSTANDEN zu werden, auch und vor allem mit meinen Fehlern" (Mes petites sœurs du MLF j'en ai marre de me faire chier la peau avec vous!!!, in: Le Torchon brûle, Nr. 6). Heute wiederholt sich die Geschichte wie üblich als Farce, so z.B. in einer im April 2000 von Madivine herausgegebenen Broschüre (Madivine éd., Racisme, Sexisme, Homophobie, Lyon 2000), mit Fotos von Frauen der Black Panther auf dem Titelblatt, in der man lesen kann, daß diese Broschüre den Rassismus in der Schwulen- und Lesbenbewegung denunzieren will. Mit der Moral wird immer jemand beherrscht. Wer ist der nächste?

102 – In „Notes sur une théorie de l'identité" auf S. 130 ihres Werkes „Odysée d'une amazone" (Paris 1975), bemerkt Ti-Grace Atkinson: „Wenn eine politische Gemeinschaft sich aus der Unterdrückung heraus gruppiert, heißt das gleichzeitig, daß nicht nur dieser Zusammenschluß die Natur des Individuums zeitweilig erfaßt, sondern bedeutet zusätzlich, daß sich die Natur dieses bestimmten Individuums bereits in einem Zustand der Enteignung befindet… Sinnvoller erscheint es, anzunehmen — wenn wir schon davon ausgehen, daß eine persönliche Identität erstrebenswert ist , daß die Menschen, denen Identität verweigert wird, sich als Individuen zusammenschließen, um gemeinsam, als vereinte Individuen, gegen jeden bedeutenden politischen Zusammenschluß zu kämpfen, der ihnen die eigene politische Identität verweigert. Die Frauenbewegung geht genau in die entgegengesetzte Richtung… Der Trend geht in Richtung einer kollektiven Identität, die ein Widerspruch ist, da sie sich auf Individuen beziehen soll. Wie kann ein Individuum, dem die Individualität dadurch abgesprochen wurde, daß es einer Klasse zugeordnet und deshalb eingeschränkt wurde, einen besonderen Sinn für Individualität entwickeln, wenn es sich noch mehr in jene Klasse einordnet, durch die ihr die Individualität genommen wurde?" (hier zit. nach der deutschen Übersetzung: Amazonen Odyssee, München 1976, S. 102, AdÜ). Abgesehen von der identitären Begrifflichkeit können wir der Argumentation nur zustimmen.

103 – Aides: Vereinigung zum Kampf gegen Aids, die im Oktober 1984 von mehrheitlich homosexuellen Aktivisten gegründet wurde, von denen einige zehn Jahre zuvor an der Seite von Michel Foucault am Kampf gegen die Gefängnisse beteiligt waren (AdÜ).

104 – Wortspiel: „Les pairs remplacent les pères." (AdÜ).

105 – Wir sind Lichtjahre vom Aufstand von 1968 entfernt, als die Forderung nach Zugang der Studenten zu den Schlafräumen der Studentinnen im Studentenwohnheim von Nanterre den ersten Funken lieferte. Das war allerdings eine Zeit, in der die Individuen noch versuchten zusammenzukommen, abseits vom Blick der Eltern, Richter und Bullen jeglicher Art, eine Zeit, die auf Veränderungen ohne Verträge hoffen ließ.

106 – Vgl. Félix Guattari, La révolution moléculaire, Paris 1977. Gilles Deleuze gibt dies übrigens in „Pourparlers" (a.a.O.) zu, wenn er die Überlegenheit der Geographie und der räumlichen Dimension über die historische Dimension behauptet.

107 – Vgl. Simone de Beauvoir, Das andere Geschlecht, a.a.O. Man findet diese Besessenheit von der Unentgeltlichkeit auch in den modernen Polemiken zur künstlichen Befruchtung. So sprechen sich Robert und Élisabeth Badinter in „Le Quoditien de Paris" vom 17.1.1985 eindeutig für einen „Mietvertrag" bezüglich des Uterus der Leihmütter aus. Wenn es von männlicher Seite eine unentgeltliche Spermaspende gibt, dann muß dies auf weiblicher Seite nicht genauso sein, denn „die Arbeit des Uterus" ist ihnen zufolge eine richtige, langwierige und schwierige Arbeit. Ihre Unentgeltlichkeit verweist also auf dieselbe Entwertung, wie sie die Hausarbeit erfährt, weil sie nicht bezahlt wird. Jedenfalls gibt es für die Fanatiker der Neomoderne nie ein Problem und der Rückgriff auf Leihmütter gleicht „einer einfach vorweggenommenen Adoption". (Robert und Elisabeth Badinter, in: „Le Débat", Nr. 36/1985, S. 10).

108 – Louise Vandelac, L'economie domestique à la sauce marchande, in: Louise Vandelac (éd.), Du travail et de l'amour. Les dessous de la production domestique, Montréal 1985, S. 255. Das verdient eine Antwort von Marguerite Yourcenar, die in „Les yeux ouverts. Entretiens avec Matthieu Galey" (Paris 1980) sinngemäß sagt: „Gegen die Männer zu denken, heißt wie die Männer zu denken."

109 – Maternité esclave. Les Chimères, Paris 1974, S. 312.

110 – Monique Wittig, in: Questions féministes 8/Mai 1980.

111 – Dominique Fauquet, Pouvoir, désir, individu, in: Revue d'en face 8/1981, S. 77; wieder abgedruckt in: Léo Vidal/Corinne Monnet, Au-delà du personnel, a.a.O.

112 – Collectif de la revue, in: Flagrant délit 10/1999.

113 – Joëlle Wiels, in: Le Monde vom 25.2.1999.

114 – Die Schule wird zu einer Schule, die Fälle behandelt, wie wir in einem Artikel anläßlich der Streiks im nationalen Bildungswesen von 1999/2000 schrieben; vgl. Temps critiques, L'État-nation n'est plus éducateur, in: Temps critiques 12/Winter 2001, S. 89-101.

115 – Jean-Pierre Le Goff, Le Mythe de l'entreprise. Critique de l'idéologie managériale, Paris 1995.

116 – Françoise Héritier, L'Africaine, sexes et signes, in: Cahiers du GRIF 29/Winter 1984/85, S. 10.

117 – Da ich kein Spezialist und vor allem kein Anthropologe oder Psychoanalytiker bin, wage ich mich nicht weiter voran und verweise nur auf bestimmte Arbeiten, wie die von Margaret Mead (L'un et l'autre sexe, Paris 1975, S. 13/14 [deutsche Übersetzung: Mann und Weib, Frankfurt am Main 1992, AdÜ]) und Françoise Héritier.

118 – Dominique Fauquet, Vingt ans après, comme toujours, ou Tant qu'il y aura des hommes et des femmes, Einleitung zur Neuauflage von „Scum" von Valerie Solanas, in: L'Unique et son ombre 3/1987, S. 48-70.

119 – Wir leugnen nicht, daß es historisch ein Patriarchat gegeben hat, doch abgesehen von der Tatsache, daß es als System nicht mehr existiert, ist es etwas völlig anderes, einerseits von gesellschaftlichen Geschlechterrollen zu sprechen, und andererseits allgemein von gesellschaftlichen Verhältnissen, die unter anderem Diskriminierung und Ungleichheit zwischen den Geschlechtern beinhalten. Außerdem verschleiert — wie Margaret Maruani jüngst gezeigt hat (Les nouvelles frontières de l'inégalité. Hommes et femmes sur le marché du travail, Paris 1998) — diese Phobie vor dem anderen Geschlecht, das als das herrschende betrachtet wird, größtenteils die Ungleichheiten, die sich weiterhin in einer Gruppe gleichgeschlechtlicher Individuen und also auch unter Frauen auftun. Das deckt sich mit dem, was wir zum Verhältnis der Frauen zur Arbeit bereits erwähnt haben.

120 – Michel Freitag, Dialectique et société, a.a.O., S. 340.

121 – Max Horkheimer, Notizen 1949-1969, a.a.O., S. 249.

122 – „Le Canard enchaîné" vom 28.10.1993 zitiert einen Auszug aus der Hausordnung des Antioch College (Ohio): „Sie müssen bei jeder Phase des Vorgangs die Erlaubnis einholen. Wenn Sie ihr die Bluse ausziehen wollen, müssen Sie sie fragen, wenn Sie ihre Brüste berühren wollen, müssen Sie sie fragen." Die „National Organization for Women" (NOW), die größte feministische Organisation in den USA, trat dafür ein, daß diese Bestimmung alle sexuellen Beziehungen in den USA regeln sollte.

123 – Zit. nach Sortir de l'ombre. Histoire des communautés lesbiennes et gaie de Montreal (Samuel), in: La Griffe 12/1998, S. 23.

124 – Vgl. Léo Vidal, Anarchisme, féminisme et la transformation du personnel, in: Léo Vidal/Corinne Monnet, Au-delà du personnel, a.a.O., S. 123/124: „Angesichts meiner Erfahrung erscheint es mir zunehmend notwendig, daß die männlichen Gruppen unter der Aufsicht von feministischen Gruppen handeln und daß sie diesen gegenüber eine Politik der 'Rechenschaftsablegung' annehmen."

125 – Vgl. Magali Cechet, Le racisme: c'est toujours celui des autres, in: Madivine (éd.), Racisme, Sexisme, Homophobie, a.a.O., S. 9-11. Im selben Band kann man andere Perlen finden wie auf S. 13 die „Conseils pour la féministe (lesbienne) blanche la première fois qu'elle rencontre une femme noire/juive/immigrée/réfugiée/du Tiers-monde" („Ratschläge an die weiße (lesbische) Feministin, wenn sie zum ersten Mal eine schwarze/jüdische/eingewanderte/geflüchtete/aus der Dritten Welt stammende Frau trifft").

126 – Alain Brossat, Le corps de l'ennemi. Hyperviolence et démocratie, Paris 1998.

127 – Vgl. die Hysterie, die der Film „Romance" von Catherine Breillat ausgelöst hat.

128 – Vgl. Jacques Guigou, La Cité des Ego, Paris 1987.

129 – Das Gesetz gegen sexuelle Belästigung und das Gesetzesvorhaben gegen Homophobie liefern uns zwei Beispiele dieser ärmlichen Auffassung von Freiheit. Sie ist auch Zeichen einer nicht als solche begriffenen Verachtung gegenüber den Beherrschten, deren mundtot gemachte Stimme sehr oft den Weg der Selbstverspottung und des reflektierten Humors einschlägt. Von diesen Leuten würde der jüdische Humor als revisionistisch diffamiert!

130 – Man darf gemeinschaftliche Bezüge, von denen es viele geben kann und die den Individuen Beständigkeit verleihen (zum Beispiel die Gemeinschaft von Arbeitern) nicht mit Bezugsgemeinschaften verwechseln, die Quelle regressiver Identifikation sind („wir" gegen „sie"). Zu diesem Thema s. Phil Agri/Léon Milhoud, Sur les rapports individus-communauté: le temps des confusions, in: Temps critiques 9/Herbst 1996, S. 125-134.

131 – So z.B. Raoul Brémont Ende der dreißiger Jahre in „La Communauté" (Neuauflage Paris 1975) und vor allem André Prudhommeaux, der 1947 in „L'effort libertaire" (Neuauflage unter dem Titel „Le principe d'autonomie", Paris 1978, AdÜ) schrieb: „Wäre es nicht nötig, sich von heute an über die ethischen Grundlagen der Gesellschaftlichkeit und der libertären Gesellschaft zu einigen und die wesentlichen Normen des Gewohnheitsrechts zu formulieren, das als Basis für die menschlichen Beziehungen dienen wird, wenn dieses lebendige Gesetz den willkürlichen und im wesentlichen verbrauchten Mechanismus der statischen Gesetze der Unterdrückung oder des Privilegs ersetzt? Wäre es schließlich nicht angebracht, die Prinzipien dieser Gesetzgebung einer Selbstregierung, dieses Ehren- und Gleichheitskodex, dieser Justiz ohne Strafsanktionen mittels staatlicher Verfolgung, sondern basierend auf dem Gewissen des Einzelnen, im Anschluß an eine breite Umfrage schriftlich genau festzuhalten und den Menschen vorzuschlagen?" (S. 94).