La lógica del antisemitismo

mayo de 2010, Moishe Postone

Publicado en : M. Postone, J. Wajnsztejn, B. Schulze, La crisis del Estado-Nación. Antisemitismo-Racismo-Xenofobia, Barcelona, Alikornio ediciones, 2001. ISBN: 84-931625-5-8



 

Decir que Auschwitz escapa a la razón se ha convertido en algo de buen tono. Ante la enormidad del hecho, el ciudadano recurre a una «explicación» de circunstancias y coloca la destrucción de los judíos de Europa en el cajón de sastre de lo «irracional». Esta clasificación no sólo es tranquilizadora porque conjura la cosa nombrándola, sino también porque transforma en entidad sorprendentemente fácil de manejar algo considerado inasible. Como el salvaje que cree alejar el peligro de tormenta dándole un nombre sobrenatural, el ciudadano se tranquiliza apartando Auschwitz de su historia —una historia al fin y al cabo «racional» en la que prevalece la tendencia a la «modernización» que, aunque con algunos rodeos, nos ha conducido a la democracia de la que disfrutamos actualmente.

Desde hace una década, esa extendida forma de aprehender la historia reciente es defendida por historiadores conocidos, en otro contexto, bajo la etiqueta de «funcionalistas»1. Basándose en multitud de monografías sobre los diversos aspectos de la sociedad alemana bajo el nacionalsocialismo, Martin Broszat,2 director del Instituto de Historia Contemporánea de Munich, propone dividir la historia en dos: por una parte «lo horrible que aconteció en la época nazi»3, por otra los procesos sociales de larga duración que atraviesan esos doce años y permiten «historiarlos». Como ejemplo, Broszat cita el proyecto de un sistema de seguridad social, elaborado bajo la dirección de la DAF (Frente del Trabajo Alemán) en 1941-1942, que inspiró ampliamente la Seguridad Social en la RFA.4 No todo, pues, era malo en el régimen en el que, al lado de lo «vergonzoso», hay que reconocer de todas formas la existencia de «numerosas fuerzas sociales y económicas civilizadoras». Ciertamente es lamentable que la «modernización» recurriera a vías tan mortíferas en Alemania, pero, después de tantos años, la «normalización de nuestra conciencia histórica»5 exige que salgan de la sombra de Auschwitz todos aquellos aspectos buenos del nacionalsocialismo que prepararon la edad de oro de la posguerra. En resumen, es preciso que el «balance catastrófico de la política ideológica (Weltanschauungspolitik) del régimen» no oscurezca, por «proyección retrospectiva», la «función de dinamización social del nacionalsocialismo».6

En su respuesta a Broszat, el historiador Saul Friedländer hizo notar que la intención de resituar la época nacionalsocialista para inscribirla en una «larga duración» conduce a un cambio de perspectiva que lleva a tratar la época nacionalsocialista como cualquier otra época histórica.7 Se difuminaría el rasgo característico de esa época, el advenimiento de las condiciones políticas que permitían que el antisemitismo y la higiene racial se hicieran realidad.

Tras este planteamiento hubo un intercambio epistolar entre ambos historiadores en cuyo curso Broszat afirma francamente lo que su «alegato» todavía se había molestado en envolver en consideraciones metodológicas, es decir, que de lo que se trata es de una «perspectiva germanocéntrica» que responde a las «necesidades» de las «nuevas generaciones de alemanes».8 Si hemos de creer a Broszat, esos jóvenes exigen que la «apreciación y la condena morales de los crímenes y faltas de la época nazi… se resisten a la aprehensión racional de ese pasado»,9 mientras que «muchos seres humanos y sobre todo seres humanos judíos (jüdische Menschen ¡?) […] insisten en una forma mítica de evocación».10 Quien no se pliega a la nueva historiografía nacional alemana se ve privado de cualquier racionalidad y calificado de espíritu mítico. La nación de los actores de Auschwitz reclama el monopolio de la inteligencia de sus propias fechorías y se jacta de ser suficientemente generosa como para conceder a los supervivientes y a sus descendientes el derecho de curar sus heridas.

Sería fastidioso describir la forma en que Broszat, sorprendido en flagrante delito, intenta con un tono tan pronto indignado como agresivo salir por la tangente agravando más aún su caso. Lo que importa aquí es que ese tipo de racionalización de la historia reciente se acomoda perfectamente con la apreciación oscurantista que envía Auschwitz a la penumbra de lo «irracional» donde todos los gatos son pardos. Broszat admite con gusto que la aprehensión «científica» se verá siempre impotente para comprender la destrucción de los judíos de Europa.11 Asunto archivado, la vida continúa.

En la reflexión, la diferencia que opone Friedländer a Broszat no se refiere tanto a esa conceptualización dualista como a la manera de articularla o de desarticularla, cuestión que escapa a la investigación histórica propiamente dicha y provoca la intervención de un juicio de valor que Friedländer califica de subjetivo. Poner el acento en la «larga duración» racional para reconstruir la continuidad de la historia nacional alemana conduce naturalmente a desustancializar la política de exterminio, a reducirla a un accidente del camino. Subrayar, al contrario, la centralidad de Auschwitz hace saltar por los aires la marcha habitual de la historia y permite en primer lugar plantear la única cuestión que por lo menos preserva el horizonte de una historia unitaria: cuál es la articulación entre la continuidad racional y el acontecimiento irracional.

Sin embargo, es muy dudoso que un pensamiento que acepta los conceptos corrientes de «modernidad racional» y de «Auschwitz irracional» pueda jamás llegar a esa cuestión. Una vez se ha partido la historia en dos y se han colocado sus dos partes bajo categorías opuestas, es difícil ver cómo la reflexión que Friedländer reclama podría desembocar en un resultado concluyente.12 El concepto de «religión política» que propone para captar el nacionalsocialismo es una verdadera cuadratura del círculo en la que se considera que el lado «religión» designa lo irracional y el lado «política» lo racional. Se trata más bien de una astucia terminológica que de una explicación. Después de todo, la «parálisis del historiador» sigue ahí. Ésta «proviene de la simultaneidad y de la interacción de fenómenos completamente heterogéneos: fantasía mesiánica y estructuras burocráticas, impulsos patológicos, decisiones administrativas, actitudes arcaicas y sociedad industrial avanzada. Sabemos en detalle lo que pasó, conocemos la secuencia de los acontecimientos y su interacción probable, pero la dinámica profunda del fenómeno se nos escapa».13

Para salir del punto muerto es necesario interrogarse sobre el fundamento conceptual de esa visión dualista de la historia. Si Broszat y Friedländer se ponen de acuerdo en afirmar que el antisemitismo activo no corrompe en nada la pureza racional de los procesos llamados de modernización, es porque éstos se produjeron igualmente en otros países sin desembocar en un Auschwitz. Desde esta perspectiva, la historia se desmenuza en pequeñas historias nacionales que después serán comparadas para extraer finalmente de ellas el pobre concepto de «modernización», el cual designaría lo que les es común. A continuación este «factor», apreciable en todos los países occidentales, se combinará con otros «factores» más específicamente nacionales y ya tendremos instituido ese combinatorio factorial que permite a los historiadores jugar hasta el día del juicio final sin ganar o perder nunca. Necesariamente se trata de un juego interminable. La articulación pertinente de los factores es tan imposible de encontrar como arbitraria la desarticulación analítica de la cosa que hay que explicar; el método analítico se obstaculiza a sí mismo. Puesto que la cosa en sí está ya siempre articulada, los conceptos factoriales como la «modernización, que ya no revelan ningún indicio de esa articulación interna, ellos mismos están expuestos a la crítica. Su ingenuidad aséptica proviene claramente de una racionalización cuyos defensores se colocan de buen grado del lado de los vencedores de la historia, que tienen mucho interés en hacer olvidar el sufrimiento que soportaron aquellos a los que arrolló la violencia de la supuesta modernización. En lugar de iluminar con una nueva luz todas las masacres precedentes de la historia, Auschwitz aparece, a través de esa pareja conceptual, como el ámbito único de la violencia y se le asigna el papel de blanquear la historia que culmina en él –transcendiéndola.

Auschwitz es un salto cualitativo. Algunos marxistas economicistas a parte, todos los análisis están de acuerdo en la evidente afuncionalidad de la destrucción de los judíos de Europa: Auschwitz «no servía para nada». Hay aquí una contradicción, en la práctica, de la primera ley del hombre capitalista, la ley de «conservarse» (Rousseau), que es el principio de la racionalidad instrumental. En este orden de cosas capitalista, sólo puede pasar por racional lo que es útil. Si ése ha sido siempre un principio de racionalización en la medida en que ha legitimado y legitima las masacres coloniales, la guerra, etc., esas nobles actividades encuentran en él igualmente su principio limitador. El que mata a alguien porque tal cosa le es útil reconoce al otro por lo mismo que le considera un obstáculo para sus fines. Le reconoce como un medio de su actividad, incluso cuando ese reconocimiento es completamente negativo. La finalidad del asesino no es el asesinato en sí mismo, sino lo que el asesinado obstaculiza: la colonización de las Américas, la «paz social», etc.

Así, cuando nos preguntamos qué es lo que los judíos obstaculizan a ojos del antisemitismo, encontramos lo que se ha dado en llamar una «fantasía», una abstracción delirante, la pureza del Volk o de la nación. El antisemitismo no se alza contra ese judío concreto porque le considere como un contrincante, por ejemplo, en el mercado de trabajo. Ataca «al Judío», una abstracción que forma pareja con la abstracción völkish o nacional. Desprendiéndose de la realidad empírica, evoluciona en un mundo habitado por las fuerzas de la luz nacional y por los poderes de las tinieblas cosmopolitas. Aniquilar a los que personifican a sus ojos la abstracción maléfica se convierte para él en algo de primera importancia, de manera que pierde progresivamente de vista sus intereses concretos e inmediatos, hasta el punto de reservar, para destruir a los judíos, importantes capacidades ferroviarias tan indispensables para la dirección de la guerra. En el orden de la razón instrumental, esa forma de actuar aparece como «irracional» porque no se vislumbra ningún objetivo tangible distinto de la destrucción de los judíos. La relación entre medio y fin ha desaparecido. Contrariamente a los indios de América, por ejemplo, los judíos no son percibidos como obstáculos a la colonización de una «tierra virgen»; son aniquilados como personificación de una abstracción que «se inventa» el antisemita.

Toda la cuestión consiste entonces en saber de qué modo la visión antisemita del mundo pudo nacer de un mundo que se enorgullecía de obedecer a la racionalidad instrumental. Tal análisis no puede fundamentarse en la razón instrumental. No sólo porque es el resultado de una racionalización y por lo tanto muy incierto, sino también porque es constitucionalmente ciego a la finalidad de una acción. Puesto que se limita a calcular la racionalidad de los medios empleados para alcanzar un objetivo dado, no tiene por dónde agarrarse. Cualquier finalidad le aparece como el resultado de una decisión «irracional».

A este respecto, el razonamiento de Raymond Aron es típico. Haciendo suya la razón instrumental, Aron divide la cuestión en dos. En el orden de los medios, afirma, «la organización industrial de la muerte se convierte en racional en tanto que medio de un fin, el genocidio». En el orden de las finalidades, «un tal objetivo excluye la razón» en la medida en que «ésta se opone a las pasiones», ya que «sólo una pasión desenfrenada o una angustia inconsciente dictan tal decisión».14 Se trata de dos tautologías15 de nulo valor explicativo. Del mismo modo que la racionalidad de los medios industriales viene dada por la aceptación de la razón instrumental, el carácter pasional del fin resulta de una simple definición. La razón instrumental es tan luminosa que deslumbra: a la transparencia divina de los medios le corresponde la oscuridad perfecta del fin. Mediante la proyección de la pareja medio-fin sobre la pareja razón-pasión, el problema se resuelve antes incluso de plantearse.

Puesto que tanto la racionalidad instrumental como la ideología antisemita nacen del mismo mundo capitalista y que la primera no es capaz de explicar la segunda –aquí es donde se encuentra la razón metodológica del fracaso constatado por Friedländer–, lo importante es exponer el encadenamiento conceptual que desde categorías fundamentales de la sociedad capitalista asciende hasta la antirracionalidad16 antisemita. Ésa es la tarea a la que se aplica el estudio de Moishe Postone en La lógica del antisemitismo, basado en la Crítica de la economía política de Marx. Ampliando la teoría crítica de la sociedad ligada a nombres como Sohn-Rethel, Adorno, Horkheimer y otros, Postone insiste en el hecho de que El Capital no es un manual de economía –como han querido creer los marxistas desde Kautsky–, sino la crítica de una cierta forma social de la actividad humana, de la riqueza tanto como del pensamiento, es decir, de la materialidad y de la idealidad sociales, de la economía y de la ideología, de la falsa sociedad y del pensamiento fetichista que ésta engendra.

Desde el principio El Capital evidencia que la «modernidad» no es tan racional como pretende. La mercancía, que parece ser algo muy prosaico, se revela como «algo extremamente complicado, lleno de sutilezas metafísicas y de rarezas teológicas», algo «sensible suprasensible», de «carácter místico»,17 un «jeroglífico social»,18 una «forma delirante».19 No es sólo esa cosa concreta que posee cierto valor de uso, sino que comporta igualmente una dimensión abstracta, el «valor», que no aparece nunca como tal sino de un modo que da vértigo.

Moishe Postone demuestra que el antisemitismo nace del modo en que se manifiestan esos dos aspectos de la mercancía –y del capital– y puede entenderse como una revuelta –ciertamente no contra la «modernidad» sino contra la abstracción fenomenológica–, como una revuelta «anticapitalista» que afirma el mismo orden contra el que se levanta; una revuelta que, en lugar de acabar con la sociedad capitalista, desemboca en la fría destrucción de los judíos.

Bodo Schulze

Notas a la introducción

1. Para una presentación de dicha escuela véase Saul Friedländer y su epílogo al libro de Gerald Fleming, Hitler et la solution finale, París, Julliard, 1998: «Les interprétations du système nazi et la solution finale», p. 282.

2. Puede encontrarse una presentación condescendiente de esa manipulación en Heinz-Gerhard Haupt, «En RFA: le national-socialisme en question», en Yannis Thanassekos y Heinz Wismann (dir.), Révisions de l'Histoire. Totalitarisme, crimes et génocides nazis, París, cerf, 1990, p. 261-267.

3. Martin Broszat, «Grenzen der Wertneutralität in der Zeitgeschichtsforschung: Der Historiker und der National-sozialismus» (1981), en Nach Hitler. Der schwierige Umgang mit unserer Geschichte, Munich: édition dtv, 1988, p. 181.

4. Véase Id., «Plädoyer für eine Historisierung des National-sozialismus» (1985), en ibid., p. 279.

5. Véase Id., «Plädoyer…», ibid., p. 281.

6. Id., ibid., p. 277.

7. Véase Saul Friedländer, «Some Refletions on the Historisation of National Socialism», Tel Avivier Jahrbuch für Deutsche Geschichte, t. 16 (1987), Gerlingen, ed. Bleicher, p. 310-324.

8. Martin Broszat y Saul Friedländer, «Um die "Historisierung des Nationalsozialismus". Ein Briefwechsel», Vierteljahreshefte für Zeitgeschichte, 36/2 (abril 1988), p. 342.

9. Id., ibid.

10. Id., ibid, p. 343.

11. Id., ibid, p. 352.

12. Hay quien incluso se alegra y eleva la «discusión» sin fin a la categoría de principio fundacional: «En cambio, el debate sobre las causas del horror es inagotable» (prefacio de Alfred Grosser a Gerald Fleming, ibid., p. 9).

13. Saul Friedländer, «Les interprétations du système nazi et la solution finale», ibid., p. 282. En definitiva, Friedländer cree, sin embargo, que «armoniosamente o no, la humanidad progresa bajo el signo de la evolución y de la racionalidad» (véase Id., Reflets du nazisme, París, Le Seuil, 1982, p. 36). Decididamente, la confianza del ciudadano en su mundo parece inquebrantable.

14. Raymond Aron, «Existe-t-il un mystère nazi?», Commentaire, nº 7 (1979), p. 349.

15. Véase Jacques Guigou, Les Nouveaux Tautologues, Grénoble, L'Impliqué, 1990.

16. Este concepto es una propuesta de Dan Diner, «Zwischen Aporie und Apologie. Über Grenzen der Historisierbarkeit des National-sozialismus», en Id. (dir), Ist Nationalsozialismus Geschichte? Zu Historisierung und Historikerstreit, Frankfurt/M, Fischer, 1987, p. 72. El concepto de antirracionalidad tiene en cuenta que el antisemitismo se opone radicalmente a la racionalidad instrumental al mismo tiempo que comporta cierta lógica interna que el término irracionalidad tiende a oscurecer.

17. Karl Marx, Le Capital, t. 1, París, Messidor-Editions sociales, 1983, p. 81.

18. Id., ibid., p. 85.

19. Id., ibid., p. 87.

La lógica del antisemitismo*

En Alemania Federal, el debate público sobre el antisemitismo y el nacionalsocialismo se caracteriza por la oposición entre, por una parte, los liberales y los conservadores, y por otra la izquierda. Los liberales y los conservadores, cuando se ocupan del nacionalsocialismo, centran su atención en la persecución y aniquilación de los judíos y olvidan otros de sus aspectos centrales. De esa forma pretenden subrayar la ruptura absoluta que supuestamente separa la República Federal del III Reich. Así, el rechazo al antisemitismo, que a causa del olvido de su vínculo íntimo con el nacionalsocialismo ha sido entendido como un simple prejuicio, ha servido y sirve todavía para legitimar el sistema político vigente.

En cuanto a la izquierda de Alemania occidental, siempre ha tenido tendencia a no comprender el nacionalsocialismo más que como una simple variante del capitalismo. De hecho, en su sistema de argumentación subraya los elementos de continuidad entre la República Federal y el III Reich. Si bien es cierto que la izquierda no ha pasado por alto la aniquilación de los judíos, sin embargo ha entendido el antisemitismo como un elemento más bien periférico del nacionalsocialismo. Esas dos visiones aíslan, cada una a su modo, el Holocausto: lo tratan fuera del estudio socioeconómico y sociohistórico del nacionalsocialismo. El análisis del nacionalsocialismo, que no consigue explicar la aniquilación del judaísmo europeo, no está a la altura de su objeto.

I

Mi intención no es responder a la cuestión de por qué el nazismo y el antisemitismo moderno consiguieron abrirse un camino histórico en Alemania. Una tentativa como ésa debería tomar en consideración la especificidad de la evolución alemana; existe un número suficiente de trabajos al respecto. Este ensayo se propone más bien analizar lo que se abrió camino entonces: pretende poner en evidencia los aspectos del antisemitismo moderno que deben considerarse inseparables del nacionalsocialismo. Además, explicar la destrucción del judaísmo europeo es una condición previa si se quiere responder de forma adecuada a la cuestión de por qué esto pasó justamente en Alemania.

¿Qué constituye la especificidad del Holocausto y del antisemitismo moderno? Ni el número de personas que fueron asesinadas ni la profundidad de sus sufrimientos: no se trata de una cuestión de cantidad. Se trata más bien de una especificidad cualitativa. Ciertos aspectos de la aniquilación del judaísmo europeo permanecerán inexplicables mientras el antisemitismo sea tratado como un simple ejemplo del poder del prejuicio, de la xenofobia y del racismo, como el ejemplo de una estrategia de chivo expiatorio cuyas víctimas podrían muy bien haber sido los miembros de cualquier otro grupo.

Una relativa debilidad de la emoción y del odio directo caracterizó el Holocausto (contrariamente a los progroms, por ejemplo); en cambio, el Holocausto se ve a sí mismo como una misión ideológica y, lo que es todavía más importante, no tiene significación funcional. La aniquilación de los judíos no era el medio de conseguir otro fin. Los judíos no fueron aniquilados por razones militares ni para conquistar un territorio por la violencia (como fue el caso de los indios de América); tampoco se trataba de eliminar de entre los judíos a los resistentes potenciales para esclavizar al resto (ésa fue, por otra parte, la política de los nazis con respecto a polacos y rusos). No había ningún otro objetivo «exterior». La aniquilación de los judíos no sólo tenía que ser total, sino que era además una finalidad en sí –la aniquilación por la aniquilación–, un fin que exigía prioridad absoluta.1

Ni una explicación funcionalista del asesinato masivo ni una teoría del antisemitismo centrada en la noción de chivo expiatorio serían capaces de dar una explicación satisfactoria al hecho de que, durante los últimos años de la guerra, una parte importante de los ferrocarriles se utilizó para transportar a los judíos a las cámaras de gas y no para apoyar la logística militar cuando el ejército alemán estaba siendo aplastado por el Ejército Rojo.

Una vez reconocida la especificidad cualitativa de la aniquilación del judaísmo europeo, aparece como una evidencia que todas las tentativas de explicación que se apoyen en las nociones de capitalismo, de racismo, de burocracia, de represión sexual o de personalidad autoritaria se convierten en demasiado generales. Comprender aunque sea parcialmente la especificidad del Holocausto exige recurrir a una argumentación también específica.

Existe naturalmente una estrecha relación entre la aniquilación del judaísmo europeo y el antisemitismo. La especificidad de aquélla debe, pues, ponerse en relación con la de éste. Por lo demás, comprender el antisemitismo moderno supone considerar el nazismo como un movimiento que, según su propia terminología, se consideraba a sí mismo como una revuelta.

El antisemitismo moderno, que no debemos confundir con el prejuicio antijudaico corriente, es una ideología, una forma de pensar, que hizo su aparición en Europa hacia finales del siglo XIX. Su aparición presupone la existencia secular de formas de antisemitismo anteriores. El antisemitismo fue siempre una parte integrante de la civilización cristiana occidental. Todas las formas de antisemitismo tienen en común la idea de un poder judío: el poder de matar a Dios, de desencadenar la peste o, más recientemente, de engendrar el capitalismo y el socialismo. Un pensamiento maniqueo en el que los judíos desempeñan el papel de hijos de las tinieblas.

No es solamente la amplitud, sino también la calidad del poder atribuido a los judíos lo que diferencia el antisemitismo de otras formas de racismo. Todas las formas de racismo conceden al Otro un poder potencial. Pero ese poder es normalmente un poder concreto –material y sexual–, el poder del dominado (como poder del reprimido), el poder del "subhombre". A diferencia de la idea racista de un poder potencial del «subhombre», el poder que el antisemitismo atribuye a los judíos no sólo es concebido como mayor, sino también como real. Esa alteridad cualitativa es expresada por el antisemitismo moderno en términos de misteriosa presencia inasible, abstracta y universal. Ese poder no aparece como tal, sino que debe hallar un receptáculo concreto, un soporte, un modo de expresión. Ese poder, al no estar fijado concretamente, al no estar «enraizado», es percibido como inmensamente grande y difícilmente controlable. Permanece tras las apariencias sin ser idéntico a éstas. Su fuente está pues escondida, conspirando. Los judíos son sinónimo de una inabarcable conspiración internacional, desmesuradamente poderosa.

Un cartel nazi ofrece un ejemplo evidente de este punto de vista. Muestra a Alemania –representada por un obrero fuerte y honesto– amenazada al oeste por un John Bull gordo y plutocrático y al este por un comisario bolchevique brutal y bárbaro. Sin embargo, esas dos fuerzas enemigas son simples marionetas. Por encima del globo y sosteniendo los hilos de las marionetas en sus manos, el judío acecha. Tal visión no era en absoluto monopolio de los nazis. El antisemitismo moderno se caracteriza por el hecho de que considera a los judíos la fuerza secreta oculta detrás de esos hermanos enemigos que son el capitalismo plutocrático y el socialismo. Además, «el judaísmo internacional» es percibido como lo que hay detrás de la «selva de asfalto» de las metrópolis cancerosas, detrás de la «cultura moderna, materialista y vulgar», y en general detrás de todas las fuerzas que contribuyen a la decadencia de los vínculos sociales, de los valores y de las instituciones antiguas. Los judíos representan pues una potencia destructiva, peligrosa y extranjera que mina la «salud» social de la nación. El antisemitismo moderno no se caracteriza solamente por su contenido secular sino también por su lado sistemático. Pretende explicar el mundo.

Esa definición descriptiva del antisemitismo moderno ciertamente es indispensable para diferenciarlo de los prejuicios o del racismo en general. Sin embargo, no es capaz de aclarar el vínculo íntimo que une el antisemitismo moderno con el nacionalsocialismo. La intención de superar la separación que comúnmente se establece entre el análisis socioeconómico del nazismo y el estudio del antisemitismo no ha sido, pues, satisfecha en este nivel del análisis. Es necesaria una explicación del antisemitismo que sea capaz de enlazar a ambos. Ésta debe apoyarse en las mismas categorías históricas que operan en el análisis del nacionalsocialismo. No es nuestra intención negar las explicaciones sociopsicológicas o psicoanalíticas,2 sino poner en evidencia un conjunto de determinaciones que constituyan una teoría del conocimiento de dimensión histórica, conjunto en cuyo interior las especificaciones psicológicas tendrán posteriormente su sitio. Un conjunto como ése debe captar el contenido específico del antisemitismo moderno y tiene que ser histórico en la medida en que se trata de explicar por qué esa ideología, que apareció a finales del siglo xix, toma precisamente en determinada época una tal amplitud. A falta de ese conjunto, el resto de tentativas de explicación centradas en la subjetividad omiten una necesaria especificación histórica. Necesitamos una explicación que sea una teoría materialista del conocimiento.

Un desarrollo exhaustivo del problema del antisemitismo superaría ampliamente el marco del presente ensayo. Es importante, sin embargo, subrayar que un examen atento del imaginario antisemita moderno provoca el resurgimiento de la existencia de una forma de pensamiento en la que la evolución rápida del capitalismo industrial está personificada en la figura del judío y se identifica con él. Entonces, los judíos ya no se perciben sólo como los depositarios del dinero –como en el antisemitismo tradicional. Se les responsabiliza, además, de las crisis económicas y se les identifica con las reestructuraciones y las rupturas sociales que van unidas a la industrialización rápida: la explosión de la urbanización, el declive de las clases y de las capas sociales tradicionales, la irrupción de un amplio proletariado industrial cada vez más organizado, etc. Dicho de otro modo, la dominación abstracta del capital tal como se desarrolló particularmente con el proceso de industrialización enredó a los hombres en una red de fuerzas dinámicas que, puesto que no podían ser enteramente comprendidas, fueron percibidas bajo la figura del «judaísmo internacional».

Esto es sólo una primera aproximación. Ciertamente la personificación se ha descrito, pero no explicado. Falta una explicación en términos de teoría del conocimiento. Se han realizado intentos en este sentido, pero el problema de esas teorías –como de la de Max Horkheimer,3 que se basa esencialmente en la identificación de los judíos con el dinero y por lo tanto en la esfera de la circulación– es que no están en condiciones de dar cuenta de la idea antisemita según la cual los judíos estarían detrás de la socialdemocracia y del comunismo. A primera vista, teorías cono la de George L. Mosse,4 que interpretan el antisemitismo moderno como una revuelta contra la modernidad, parecen más adecuadas. El problema de esas teorías es que la «modernidad» incluye sin ninguna duda el capital industrial, el cual –como es sabido– no fue precisamente objeto de ataques antisemitas; ni siquiera durante el periodo de industrialización rápida. Es necesaria, pues, una aproximación que distinga lo que es el capitalismo moderno y la forma bajo la que aparece, que haga la distinción entre esencia y apariencia. Ahora bien, el concepto de «modernidad» no permite tal distinción.

II

Esta reflexión nos lleva al concepto marxiano de fetiche, concepto que constituye la base de una teoría histórica del conocimiento basada en la distinción entre la esencia de las relaciones capitalistas y las formas fenoménicas de éstas.

Lo que precede al concepto de fetiche en Marx es el análisis de la mercancía, del dinero, del capital en cuanto no se trata de simples determinaciones económicas sino que constituyen las formas de las relaciones sociales.5 Según su análisis, las formas capitalistas de las relaciones sociales no aparecen como tales, sino que se expresan bajo una forma objetivada. Puesto que, en el capitalismo, el trabajo tiene también la función de una mediación social («trabajo abstracto»), la mercancía no es sólo un objeto de uso en la que está objetivado un trabajo concreto, sino que encarna también relaciones sociales. En las sociedades precapitalistas, los objetos de uso estaban distribuidos según relaciones sociales y formas de dominación tradicionales. En el capitalismo, por el contrario, las mercancías son en sí mismas mediación social que reemplaza las relaciones sociales inmediatas. La mercancía tiene un «doble carácter»: al mismo tiempo valor y valor de uso. Como objeto, contiene las relaciones sociales pero también las disimula; fuera de ella, no tienen otro modo de expresión. A través de esa objetivación, las relaciones sociales capitalistas toman vida propia, forman una «segunda naturaleza» –un sistema de dominación y de represión que, en cuanto social, es impersonal, un sistema que toma la forma de una cosa, que es «objetivo» y que por tanto parece natural. Esta dimensión social determina las mercancías y su modo de producción. Así pues, el fetiche remite a formas de pensamiento que se basan en percepciones y conocimientos prisioneros de formas fenoménicas de las relaciones sociales.

Cuando se consideran las características del poder que el antisemitismo moderno atribuye a los judíos –a saber, la abstracción, la inasibilidad, la universalidad y la movilidad– se observa que se trata de características de una de las dimensiones de las formas sociales que Marx analizó: el valor. Y además –igual que el poder imputado a los judíos– esa dimensión no aparece inmediatamente, sino que toma la forma de un soporte material, la mercancía.

Para interpretar la personificación descrita más arriba y saber así por qué el antisemitismo moderno guardaba un sorprendente silencio sobre el capital industrial y la tecnología moderna mientras se rebelaba contra tantos aspectos de la «modernidad», es indispensable analizar el modo en que las relaciones sociales capitalistas aparecen.

Empecemos por el ejemplo de la forma mercancía. La tensión dialéctica que existe entre el valor y el valor de uso en la forma mercancía requiere que ese «doble carácter» se exteriorice en la forma valor: por una parte como dinero (forma fenoménica del valor), por otra parte como mercancía (forma fenoménica del valor de uso). Por más que la mercancía sea una forma social que conlleva tanto el valor como el valor de uso, el resultado de esa exteriorización es que la mercancía aparece sólo en su dimensión de valor de uso, es decir, como puramente material, como cosa. Ha perdido, pues, su dimensión social. Por otra parte, el dinero se presenta como el único emplazamiento del valor, como la manifestación de lo abstracto puro y duro en lugar de presentarse como la forma fenoménica del valor de la propia mercancía. La forma de las relaciones sociales objetivadas propia del capitalismo aparece así, en el ámbito del análisis de la mercancía, como oposición entre el dinero como lo abstracto y la naturaleza material como lo concreto. Las relaciones sociales capitalistas sólo parecen encontrar su expresión en la dimensión abstracta: el dinero y las «leyes» universales, abstractas y exteriores.

Uno de los aspectos del fetiche es, pues, que las relaciones sociales capitalistas no se manifiestan como tales; más aún, se presentan de forma antinómica, como oposición de lo abstracto y lo concreto. Y puesto que las dos caras de la antinomia son objetivadas, cada una aparece como casi natural: la cara abstracta toma la forma de leyes naturales «objetivas» y la cara concreta aparece como naturaleza puramente material. La estructura de las relaciones sociales alienadas propia del capitalismo tiene la forma de una antinomia casi natural en la que lo social y lo histórico ya no aparecen.

Esa antinomia vuelve a encontrarse en la oposición entre el pensamiento positivista y el pensamiento romántico. La mayor parte de los estudios críticos sobre el pensamiento fetichista se refieren a la primera cara de esa antinomia, la que hace de lo abstracto una hipóstasis suprahistórica –pensamiento llamado positivo o burgués– y disimula así el carácter social e histórico de las relaciones existentes. En este ensayo examinaremos la otra cara, es decir, esas formas de romanticismo y de revuelta que, creyéndose antiburguesas, hacen en realidad de lo concreto una hipóstasis y permanecen pues prisioneras de la antinomia de las relaciones sociales capitalistas.

Las formas del pensamiento anticapitalista que permanecen prisioneras de la inmediatez de esta antinomia tienden a no comprender el capitalismo más que bajo la forma de las manifestaciones de su dimensión abstracta, por ejemplo el dinero como «raíz del mal», y a oponerle positivamente la cara concreta, que existiría como «natural» u ontológicamente humana y que se situaría supuestamente fuera de la especificidad de la sociedad capitalista. Así, el trabajo concreto será interpretado –por Proudhon, por ejemplo– como el momento no capitalista por oposición al carácter abstracto del dinero.6 El hecho de que el trabajo concreto encarne en sí mismo las relaciones sociales capitalistas, de las que está materialmente formado, no se percibe.

Con la evolución del capitalismo, de la forma capital y del fetiche de ésta, la naturalización inherente al fetichismo de la mercancía adquiere nuevas dimensiones. Igual que la forma mercancía, la forma capital se caracteriza por la relación antinómica de lo abstracto y de lo concreto, y ambos aparecen como naturales. Pero su cualidad de «natural» es distinta. La del fetiche mercancía lleva asociada una relación en última instancia armoniosa entre unidades individuales cerradas sobre sí mismas. (Este modelo conceptual está en la base no solamente de la economía política clásica y de las doctrinas del derecho natural del siglo XVIII, sino también del primer socialismo y del anarquismo).

El capital en su forma procesal está determinado, según Marx, como valor que se autovaloriza, como el incesante aumento del valor por sí mismo. Este proceso es el origen de los ciclos de producción y de consumo, de creación y de destrucción. El capital aparece, en los distintos niveles de su progresión en espiral, unas veces bajo la forma de dinero y otras bajo la forma de mercancías: no tiene una forma acabada y definitiva. El capital aparece como proceso puramente abstracto. Su dimensión concreta cambia igualmente. El trabajo individual deja de constituir unidades cerradas en sí mismas. Se convierte cada vez más en el componente de un sistema dinámico más amplio que engloba tanto al hombre como a la máquina y cuya finalidad es la producción por la producción. El todo es mayor que la suma de los individuos que lo constituyen y su finalidad les es externa. La forma-capital de las relaciones sociales tiene un carácter casi orgánico, procesal, ciego.

La naturalización de las relaciones sociales inherente al fetiche es crecientemente interpretada en términos biológicos. La visión mecanicista del mundo propia de los siglos XVII y XVIII pierde terreno. Rechazando la mecánica estática, el fetiche adopta la forma de procesos orgánicos. Ello se manifiesta, por ejemplo, en la proliferación de formas de pensamiento tales como la teoría organicista del Estado, pero también en la importancia creciente de las teorías raciales y del darwinismo social a finales del sigloXIX.

Del mismo modo que el proceso histórico, la sociedad es crecientemente comprendida en términos biológicos. No pretendemos, sin embargo, desarrollar aquí este aspecto del fetiche capital. Lo que nos interesa son las formas de percepción del capital que resultan de él. Tal como ya hemos indicado, el «doble carácter», en el marco del análisis de la mercancía, muestra el trabajo como modo de actividad ontológica y no como actividad materialmente informada por las relaciones sociales; presenta la mercancía como una cosa puramente material y no como una objetivación de relaciones sociales mediatizadas. En el plano lógico del capital, el doble carácter (proceso de trabajo y proceso de valorización) hace aparecer la producción industrial como un proceso exclusivamente creativo, material, separable del capital. Lo concreto se manifiesta ahora como orgánico. De esa forma el capital industrial puede aparecer como descendiente directo del trabajo artesanal y «natural», como «orgánicamente arraigado», por oposición al capital financiero «cosmopolita» y «parásito». La organización del capital industrial parece entonces emparentarse con la de la corporación medieval; el conjunto social en el que se encuentra es percibido como unidad orgánica superior: como comunidad (Gemein-schaft), Volk, raza.

El capital en sí mismo –o más bien lo que es percibido como el aspecto negativo del capitalismo– se identifica con la forma fenoménica de su dimensión abstracta, con el capital financiero y con el capital portador de intereses. Desde esta perspectiva, la ideología biologista que opone al capitalismo (tal como aparece) la dimensión concreta (que no es sino la otra cara de ese mismo capitalismo) calificándola de «natural» y «sana» no está en contradicción con la exaltación del capital industrial y de su tecnología: ambas se encuentran efectivamente en la cara «material» de la antinomia.

Normalmente esto no se comprende. Norman Mailer, por ejemplo, defendiendo el neorromanticismo (y el sexismo), escribe en su libro The Prisoners of the Sex que Hitler hablaba de sangre y sin embargo construyó la maquina. Lo que permanece incomprendido es que, en un «anticapitalismo» fetichista de este tipo, tanto la sangre como la máquina son consideradas como principio concreto opuesto a lo abstracto.

La afirmación de la «naturaleza», de la sangre, de la tierra, del trabajo concreto, de la comunidad, armoniza sin problemas con la glorificación de la tecnología y del capital industrial. No podemos considerar esas formas de pensamiento como anacrónicas ni ver en ellas la expresión de una no-contemporaneidad histórica, en igual medida que el auge de teorías raciales hacia finales del siglo XIX no puede interpretarse como un atavismo. Históricamente, se trata de formas de pensamiento nuevas y no del renacimiento de una forma anterior. Sólo aparecen como atávicas o anacrónicas porque ponen el acento en la naturaleza biológica. Ello, sin embargo, es parte integrante del fetiche, que hace aparecer lo «natural» como la «esencia» o lo «original», y la evolución histórica como lo «artificial». Tales formas de pensamiento acompañan la evolución del capitalismo industrial. Son la expresión de ese fetiche antinómico que engendra la idea según la que lo concreto es «natural», y presenta, pues, la «naturaleza» social de manera que sea percibida como biológica. Ahora bien, hacer de lo concreto una hipóstasis, identificar el capital con lo abstracto fenoménico es afirmar una forma de «anticapitalismo» que pretende superar el orden social existente a partir de un punto de vista que le es inmanente. En la medida en que ese punto de vista se sitúa en la dimensión concreta, esta ideología tiende a una forma más concreta y más organizada de la síntesis social capitalista. Tal forma de anticapitalismo no vuelve la cabeza con nostalgia hacia el pasado más que en apariencia; como expresión del fetiche capital, se dirige en realidad hacia el futuro. Surge cuando el capitalismo liberal pasa a ser capitalismo industrial burocrático y se convierte en virulenta en una situación de crisis estructural.7 

Esa forma de «anticapitalismo» subyace pues bajo un ataque unilateral de lo abstracto. Lo abstracto y lo concreto no son asimilados, en su unidad, como partes fundacionales de una antinomia por la que la superación efectiva de lo abstracto –del lado del valor– supone la supresión práctica e histórica de la oposición en sí misma, así como de cada uno de sus términos. En lugar de ello, sólo encontramos un ataque unilateral contra la razón abstracta, el derecho abstracto y, en otro ámbito, contra el capital dinero y el capital financiero. En este sentido, dicho pensamiento es el complemento antinómico de la posición liberal. El liberalismo no pone en cuestión la dominación de lo abstracto; no distingue entre la razón crítica y la razón positiva.

El ataque «anticapitalista» no se contenta, sin embargo, con combatir lo abstracto en cuanto abstracto, puesto que la cara abstracta aparece objetivada. En el ámbito del fetiche capital, va a naturalizarse y a biologizarse no sólo el aspecto concreto de la antinomia, sino también el aspecto abstracto, que entonces es percibido bajo la figura del judío. De este modo la oposición de lo concreto material y de lo abstracto, de lo «natural» y de lo «artificial», se transforma en oposición racial entre el ario y el judío. El antisemitismo moderno consiste en la biologización del capitalismo tomado bajo la forma de lo abstracto fenoménico, biologización que transforma el capitalismo en judaísmo internacional.

Según nuestra interpretación, los judíos no sólo eran identificados con el dinero, es decir, con la esfera de la circulación, sino con el capitalismo en general. Esa visión fetichizante excluía en su aprehensión del capitalismo todos los aspectos concretos tales como la industria y la tecnología. El capitalismo ya no aparecía más que como lo abstracto, responsable de toda la serie de transformaciones sociales y culturales concretas que acompañan la industrialización rápida. Los judíos no sólo eran considerados como los representantes del capital (en cuyo caso, en efecto, los ataques antisemitas habrían sido especificados en términos de clase), sino que se convertían más bien en las personificaciones de la dominación internacional, inaprensible, destructiva y infinitamente poderosa del capital.

Si ciertas formas de descontento anticapitalista se dirigían contra la dimensión abstracta fenoménica del capital personificado en la figura del judío, no es porque los judíos hubieran sido conscientemente identificados con la dimensión del valor, sino porque, en la oposición de sus dimensiones abstracta y concreta, el capitalismo se presenta de tal manera que engendra dicha identificación. Es por esta razón que la revuelta «anticapitalista» tomó la forma de una revuelta contra los judíos. La supresión del capitalismo y de sus efectos negativos fue identificada con la supresión de los judíos.8 

III

Hemos puesto en evidencia el vínculo íntimo entre el antisemitismo y ese tipo de «anticapitalismo» que influenció al nacionalsocialismo. Nos queda saber por qué la interpretación biológica de la cara abstracta del capitalismo se focalizó en los judíos.

En el interior del contexto europeo, esa «elección» no fue en absoluto producto del azar. Ningún otro grupo podría haber reemplazado a los judíos. Las razones de ello son múltiples. La larga historia del antisemitismo en Europa y la asociación judío = dinero son bien conocidas. La expansión rápida del capital industrial a lo largo de las tres últimas décadas del siglo XIX coincidió con la emancipación política y social de los judíos en Europa central. El número de judíos en las universidades, las profesiones liberales, el periodismo, las bellas artes y el comercio al detalle no cesaba de crecer. Éstos fueron rápidamente absorbidos por la sociedad civil, particularmente por las esferas y las profesiones en expansión, que correspondían a la forma que la sociedad estaba adoptando.

Podríamos mencionar aún muchos otros factores. Detengámonos en uno de ellos. Del mismo modo que la mercancía, en tanto que forma social, expresa su «doble carácter» exteriorizándose en la oposición de lo abstracto (dinero) y de lo concreto (mercancía), la sociedad burguesa se caracteriza por la separación entre Estado (política) y sociedad (civil). En cuanto al individuo, esa separación se presenta como separación del ciudadano y de la persona (privada). Como ciudadano, el individuo es abstracto. Ello se manifiesta, por ejemplo, en la idea de la igualdad de todos ante la ley (abstracta) –por lo menos en teoría– o por la reivindicación de «one man, one vote». Como persona (privada), el individuo es concreto y se inscribe en las relaciones de clase reales que se consideran «privadas»; esas relaciones de clase surgen de la sociedad civil (por oposición al Estado) y no se espera que encuentren expresión política.

En Europa, sin embargo, la idea según la cual la nación es un ser puramente político extraído, por abstracción, de la sustancialidad de la sociedad civil nunca se hizo completamente realidad. En Europa, la nación no era sólo una entidad política; estaba también determinada concretamente, por una lengua, una historia, unas tradiciones, una religión comunes. En este sentido, los judíos fueron el único grupo que, tras su emancipación política, hizo realidad la ciudadanía en su determinación de abstracción puramente política. Eran ciudadanos franceses o alemanes, pero no auténticos franceses o alemanes. Pertenecían en abstracto a la nación, pero raramente en concreto. Además, había ciudadanos judíos en la mayor parte de los países europeos.

Esa realidad de la abstracción, que no sólo caracteriza la dimensión del valor en su inmediatez sino también mediatamente el Estado burgués y el derecho, se identificó con los judíos. En una época en la que lo concreto era exaltado por oposición a lo abstracto, al «capitalismo» y al Estado burgués, esa identificación engendró una asociación fatal: los judíos fueron percibidos como desarraigados, cosmopolitas, abstractos.

IV

El antisemitismo moderno es pues una forma particularmente nociva del fetiche. Su poder y el peligro que representa reside en el hecho de que propone una visión global del mundo que parece explicar ciertas formas de insatisfacción anticapitalista y les permite expresarse políticamente. En lugar de atacar el capitalismo en sí mismo, el antisemitismo moderno sólo ataca la supuesta personificación de éste. Comprender el antisemitismo en estos términos permite interpretar un momento esencial del nazismo como un anticapitalismo truncado. Si su característica es el odio a lo abstracto, el antisemitismo, haciendo de lo concreto existente una hipóstasis, se fija una misión que, aunque cruel y obtusa, no está necesariamente animada por el odio: la de librar al mundo de la fuente de todos los males aniquilando a los judíos.

El exterminio del judaísmo europeo nos señala que sería demasiado simple definir el nazismo como un movimiento de masas con tonalidades anticapitalistas que, tras alcanzar su objetivo y tomar la forma de poder del Estado, se habría despojado de ese matiz ideológico desde el golpe contra Röhm en 1934. Por una parte, las formas ideológicas no son simples manipulaciones de la conciencia. Por otra, tal concepción desdeña la esencia del «anticapitalismo» de los nazis e ignora hasta qué punto una visión antisemita del mundo les estaba intrínsecamente ligada. Auschwitz ilustra este aspecto. Es cierto que en 1934 los nazis renunciaron al «anticapitalismo» un tanto concreto y plebeyo de las SA, pero no renunciaron a la actitud fundamental del antisemitismo –el «conocimiento» de que la fuente de todos los males era lo abstracto, lo judío.

Las consecuencias que derivan de ello son evidentes. La fábrica capitalista es un lugar donde se produce valor, producción que, «desgraciadamente», debe tomar la forma de una producción de bienes. Es como apoyo necesario de lo abstracto que lo concreto se produce. Contrariamente a lo que se cree, los campos de exterminio no eran la versión del horror de esa fábrica; más bien es preciso ver en ellos la negación «anticapitalista» grotesca, aria, de ésta. Auschwitz era una fábrica de «destruir valor», de destruir las personificaciones de lo abstracto. Su organización era la de un proceso industrial diabólico cuyo objetivo era «liberar» lo concreto de lo abstracto. El primer paso para hacer realidad ese objetivo consistía en deshumanizar a los judíos, es decir, arrancarles la «máscara» de humanidad para mostrarlos tal como «son realmente», sombras, cifras, abstracciones. El segundo paso consistía en exterminar esas abstracciones, en transformarlas en humo, pero también en intentar recuperar sus últimos vestigios de «valor de uso» material y concreto, los vestidos, el oro, los cabellos, el jabón.

Auschwitz –y no la «toma del poder» de 1933– fue la verdadera «revolución alemana», la verdadera «transformación» aparente no sólo de un orden político, sino de la formación social existente. Ese acto tenía que preservar el mundo de la tiranía de lo abstracto. Llevándolo a cabo, los nazis se «liberaron» a sí mismos de la humanidad.